明清理學、哲學與經學

第七章 明洪武至清嘉慶時期的文化概況

第一节 理學、哲學與經學


　　中國的封建文化以儒學爲主體，儒學則以經學爲核心。經學是包括哲學、史學和社會政治學說的綜合的學術，主要是依據對儒家經典的疏解和發揮。漢代以來的經學，至唐孔穎達撰《五經正義》作了總結。唐以前的經學，統稱爲“漢學”。宋儒吸收佛、道思想，使經學哲學化，以義理論證倫常，以适應宋王朝鞏固集權統治的需要，形成與漢學不同的宋學。宋學的主體，是程（程頤、程颢）朱（朱熹）的理學。

　　明代理學和哲學的發展，大體經曆了三個階段：（一）明初諸帝，繼續提倡理學，作爲官方學術和王朝的統治思想。（二）明弘治、正德年間，王陽明遠承宋儒陸九淵的心學，倡導“心外無理”的心學，又稱“王學”，一度廣爲流行。從廣義上說，心學也是理學。（三）明萬曆以後，商品經濟發展，朱學和王學都不再能控制社會人心。反理學的各種學說陸續興起。明朝亡國，士人痛诋理學或心學的空疏誤國，另辟治學的新徑，獨立探求哲理，一時諸說并立，名家輩出，思想界再次形成 “百家争鳴”。

　　清代理學與經學的發展，也大體經曆了三個階段：（一）清朝代明，建立起幅員廣闊的統一的大國。清初至康熙、雍正諸帝再次提倡程朱理學，作爲鞏固集權統治的思想武器。在學術領域，程朱理學也再次作爲官方學術而占居統治地位，但理學家陳陳相因，殊少新創。（二）乾隆時期，古文經學派的漢學，風靡一時。漢學中的吳派以辨僞輯佚等方法，整理考訂經文，不談義理。皖派以音韻文字訓诂之學，疏解經義，至戴震從義理上反駁程朱而達到了高峰。（三）嘉慶時期，沉沒千餘年的今文經學再次興起。春秋公羊學代替瀕臨絕境的漢學蔚爲新興的學術，也爲改制變法思想的形成開辟了道路。

　　

　　（一）理學的演變與反理學思想的興起

　　一、明初對理學的提倡

　　朱元璋在起義過程中，即信用浙東儒生，參與謀議。在稱帝的前一年，于宮室兩庑書寫宋儒真德秀的《大學衍義》，以備“朝夕觀覽”（《明史紀事本末》卷十四）。去曲阜祭孔廟，贊揚“仲尼之道，廣大悠久，與天地相并”，并表示他的行政，即在于“明教化，以行先聖之道”（《明太祖實錄》卷二十六）。于洪武十七年（一三八五年）規定，鄉會試四書義以朱熹集注，經義以程頤、朱熹等注解爲準，程朱之學由是成爲官方學術。

　　明成祖銳意提倡程朱理學，命胡廣等采摘宋儒一百二十家著作，編成《性理大全》，闡揚理學觀點。又命纂輯《四書大全》、《五經大全》，爲士人應科舉者必讀之書。《明史·儒林傳序》說：“明初諸儒，皆朱子門人之支流餘裔，師承有自，矩矱秩然。”開國文臣宋濂師承理學，國初文事，多由他策劃。理學家爲鞏固明朝的統治，力倡個人修養，躬行實踐。宋濂弟子方孝孺在靖難之變中追随建文帝，明成祖以滅十族相威脅，他終不改節。曹端（一三七六——一四三四年），專心性理，以靜存爲要，父母喪，五味不入口，廬墓六年。曆任霍州、蒲州學正，清廉自矢，死後貧不能歸葬。仿《太極圖說》著作《川月交映圖》，又爲宋儒《太極圖說》、《通書》、《兩銘》作釋文，但學術上并無創見。薛瑄（一三九九——一四六四年），終生研讀性理諸書，撰《讀書錄》，認爲理學已很完備，在識見上已不能有發見，隻是照着要求去做就可以了。擅權的宦官王振，與他同鄉，提升他爲大理寺少卿，他拒不拜謝。王振侄王山陷人以罪，薛氏爲受害者改正，自身險遭殺身之禍。當時人尊稱爲“薛夫子”。隆慶六年（一五七二年）被奉入孔廟從祀。

　　吳與弼（一三九一——一四六九年），江西崇仁人，青年時代讀洛閩諸書，幾年不下樓，中年家貧，親自種田，“非其義，一介不取”（《明史》卷二八二）。英宗複辟以用賢征召，至京，堅不出仕。著作《日錄》，“至于學之之道，大要在涵養性情，而以克己安貧爲實地”（黃宗羲《明儒學案·師說》）。但他爲天順初年當權的石亨家譜作跋，自稱爲“門下士”，不免趨附權勢之譏，後人多有非議，是自然的。

　　胡居仁（一四三四——一四八四年），撰著《居業錄》，學業上主張以忠信爲先，行爲上持敬，所以讀書處取名“敬齋”。他認爲學習是爲了提高自己，不是爲取功名求聞達。“與人語，終日不及利祿”（《明史》卷二八二）。他與陳獻章都是吳與弼的弟子，但認爲陳的學術觀點近于禅悟，将危害學術。他的學生餘祐，著作《性論》三卷，教人學程朱，一定從誠敬入手，學者隻有去掉不誠不敬，才能成爲完人。

　　陳獻章（一四二八——一五二○年），廣東新會人，鄉居白沙裏，人稱白沙先生。萬曆初從祀太廟，追谥文恭。青年時代發憤讀書，覺得無所得，于是舍博求約，靜坐深思，從而懂得自然、人事的道理，處理事物，随心所欲，對聖賢之學，理出頭緒。此後，他把靜坐的功夫教給學生。有人批評他是佛學的參禅悟道，他辯解說，這是形似，而實質不同。但究竟不同于何處，并沒有說出來。他受了佛家禅定的影響，學術上強調“此心此理”，認爲人獸的區別就在于此。他說人們終身追求的就是理，這理“幹涉至大，無内外，無終始，無一處不到，無一息不運會。”一但懂得理，“則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣”（《明儒學案·白沙學案》）。他笃信理學的“存天理，滅人欲”之說，認爲大道不行，是“七情交織，人欲橫流”造成的，如果不明道理，即使能普濟群生，一匡天下，也是憑一己私意而行，不能成正果，歸根結蒂是要存天理，滅情欲。陳獻章的“萬化我出”，“宇宙在我”等說法，表明他不同于朱熹的客觀唯心論，而接近于主觀唯心論。他在《道學傳序》中講：“學者不但求之書，而求之吾心”（同上）。程朱理學基本上是屬于客觀唯心論，明初理學家也是如此。陳獻章從主觀唯心論立說，別開新徑。所以黃宗羲說：“有明之學，至白沙始入精微”（同上）。他的學說經由弟子張诩、林光、湛若水等得到傳揚。

　　婁諒（一四二二——一四九一年），也曾從吳與弼受學，著《日錄》、《三禮訂訛》各四十卷。他講理學的“敬”，“以收放心爲居敬之門，以何思何慮，勿忘勿助爲居敬要旨”（《明儒學案·崇仁學案二》）。

　　陳獻章弟子張诩（一四五五——一五一四年），爲其師輯成《白沙先生遺言纂要》。他信奉濂洛家言，認爲“足以羽翼乎經書，而啓萬世之蒙”（《白沙先生遺言纂要序》）。成化時中進士，辭不出仕。他的學術特點是“以自然爲宗，以忘己爲大，以亡欲爲至”（《明儒學案·白沙學案二》）。李承箕（一四五二——一五○ 五年）考中舉人，不仕。從陳獻章學，獻章對他所談甚廣，惟不及治學之道，要他自己悟出方法。他的學術觀點崇尚自然，以忘己爲大端，以無欲爲至高境界。湛若水（一四六六——一五六○年），号甘泉，曆官翰林院編修、南京國子監祭酒、南京吏禮兵三部尚書，著有《心性圖說》、《格物通》。認爲認識天理，有個由敬獲得涵養，進而懂得天理的過程，要自始至終主敬，爲人存敬，就會戒慎恐懼，欲望變少，使得心性不被蔽塞，這就萌發了天理。如果對任何事情都達到這樣功夫，即有了涵養，就懂得存天理了。他說的天理，具體化就是仁義禮智。他認爲在“上下四方之宇，古往今來之宙”的宇宙間，人的心性原是一個事物，因爲敬的誘發，恻隐羞惡辭讓是非之情産生了，于是有了仁、義、禮、智，發展而爲天地間的萬事萬物。

　　明初思想界爲朱學所控制，人們對于朱熹亦步亦趨，“非朱氏之言不學”（何喬遠《名山藏·儒林記》），吳與弼以後形成崇仁學派，影響較大，後又分出陳獻章的白沙學派。明代共有四個儒者被奉入孔廟，其中有崇仁門徒胡居敬、陳獻章二人，占了一半。當此派興盛之際，王陽明創爲心學，風靡一時。

　　

　　二、王陽明的心學及其流派

　　王陽明名守仁（一四七二——一五二八年），浙江餘姚人，讀書于紹興會稽山陽明洞，世人稱“陽明先生”。弘治時進士，曆官南贛巡撫、南京兵部尚書、左都禦史，鎮壓江西南部農民起義，推行保甲制，平定甯王宸濠的叛亂，受封爲新建伯，谥文成，從祀孔廟。王氏從政之餘，讀書不辍，曾師事婁諒，泛覽儒、釋、道三家。他面對社會的動蕩不安，深感消滅盜賊易，清除人民反抗思想則很困難。他以爲當時讀書人沉溺于理學，隻作爲餌名釣譽之階，無補于實用。他力求建立有效的統治學說，提出與朱熹理學相對立的主觀唯心論的理論，著成《傳習錄》、《大學問》（均載《王文成公全書》）。繼承和發揮陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的觀點，說“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”（《王文成公全書》卷四）。他認爲一切事物都産生于人心，是人心發生的意念活動的結果，沒有心就沒有客觀事物，所以心是宇宙的本體，是第一位的，從而形成他的主觀唯心主義的宇宙觀。一次，王陽明與友人在南安山遊玩，友人針對他的心外無物說，問他：你說天下無心外之物，這山中的花自開自謝，于我的心有什麽相幹呢？他辯解說：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顔色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”（《全書》卷四）這就是說，人沒有看花時，花沒有表現，待到人看它時，花的顔色才顯現出來。可見花不在人的心外，而在心裏。王陽明的認識論與唯物論的反映論正好相反，是主觀唯心論的先驗論。他自謂“聖人之學”是“心學”，因而人們稱他的學說爲陽明心學。

　　王陽明由他的主觀唯心論的世界觀出發，提出“緻良知”、“格物緻知”的社會政治觀和倫理觀。他說“心外無理”，又說“吾心之處事物純乎理”，這“理”也就是宋儒所說的“天理”，不過王陽明通常使用孟子的“良知”這一概念。他說“所謂緻知格物者，緻吾心之良知于事事物物也；吾心之良知，即所謂天理也，緻吾心之良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣；緻吾心之良知者緻知也，事事物物皆得其理者格物也。”（《全書》卷二）這就是說端正意識（即格物），恢複到良知的境界。他所說的良知是人人皆有的，它的内容則是孝悌忠信。他說，良知、天理，“發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁” （《全書》卷一）。良知是人人具備的，但往往受私欲蔽障，不能實現，緻良知，就是要“克其私，去其蔽，以複其心體之同”（《全書》卷二）。他有時也用理學家的語言，說緻良知是“去人欲存天理上用功”（《全書》卷一）。實際上，他的“良知”抹煞人間的貧富、貴賤的差異與對立，他的“緻良知”是提倡實行三綱五常的封建道德，使人民放棄物質上和精神上的合理要求，忍受黑暗的封建統治。從“去人欲，存天理”的政治觀點來看，王陽明心學與朱熹理學是一緻的，但是他們達到這個目标的方法卻大不相同。王陽明不贊成朱熹把心與理視爲兩種事物的觀點，認爲那樣使人誤入歧途——“啓學者心、理爲二之弊”（《全書》卷一）。朱熹把天理看作是外在的，人心所沒有的，去人欲存天理是要人們去接受天理，王陽明則是要人恢複天理，恢複比接受更爲便當，因而更容易被人接受。在“述朱”的時代，王陽明反對朱熹，表現了他的獨立探讨精神和敢于向傳統觀念挑戰的勇氣，但是朱學畢竟影響太大，他吃不住朱派學者的攻诘，遂在形式上作些讓步，作《朱子晚年定論》，以朱熹學說中與己相同的地方，說明他們之間是一緻的，以掩飾他們的分歧。不過王學一出，“門徒遍天下，流傳逾百年”，自此以後，“笃信程朱，不遷異說者，無複幾人矣”（《明史》卷二八二）。王陽明五十七歲去世，學術觀點未及進一步闡述，王學門徒說解不一，形成不同流派。

　　浙中學派這一派是浙江、江南籍的陽明門生。他們受業較早，是王陽明的嫡傳。徐愛（一四八七——一五一七年），能體會王陽明的思想，爲之整理《傳習錄》上卷。他認爲人性本善，邪惡是受外界感染的，非本性，受感染在于一念，一念也可以去之。錢德洪（一四九六——一五七九年），周遊四方，講緻良知之學，認爲靈竅是人的良知，戒懼也就是良知，有了戒懼，就是緻良知的開始。王畿（一四九八——一五八三年），是王陽明大弟子，在南北二京、吳楚閩越各處講學，批評時人學風，開口閉口談性命，而不懂得深入到日用飲食聲色财貨的具體而微的實際生活中研究學問，力斥朱學，發揮王學。他認爲良知是知覺的流行，不要限制它，否則有礙虛無之體，所以他的思想漸進入禅學。他講學摻雜禅機，并不避諱，不像別的學者以入佛爲恥。

　　江右學派王陽明在江西的一批門徒，悉遵王說。黃宗羲在《明儒學案·江右王門學案》中說，“陽明之道，賴以不墜”。鄒守益（一四九一——一五六二年），爲學主張自我修養，“慎獨”、“戒性”爲緻良知的方法，對“或懼實功，全不著力”的學者，表示不滿。（《明儒學案·江右學案一》）聶豹（一四八七——一五六三年），認爲《傳習錄》前篇所講的緻良知是王陽明學說的真谛，被後人忽略了，因而所作解釋都不得要領。

　　南中學派 在南直隸（今江蘇、安徽）的王陽明弟子，所在開壇講學。著名學者有戚賢、薛應旗等人。戚賢認爲“聖人之學”，不外于心，成見、嗜欲令人失卻本心，一念轉回，即可複本心。他還批評王畿出入禅學。

　　泰州學派泰州學派創始人王艮（一四八三——一五四○年），号心齋，南直隸泰州人，竈籍出身，做過小商販，布衣終身，著有《王心齋先生全集》。王艮讀書理解力很強，聞聽王陽明的學問，認爲是“倡明絕學”，遂拜爲師。王艮從師前就有主觀唯心論的觀點，他說：“以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物”；“吾身猶矩，天下國家猶方。天下國家不方，還是吾身不方” （《王心齋先生全集·遺集》卷一）。他以主觀的“心”去衡量客觀世界，使萬物符合于心的意念，是精神第一物質第二的唯心論觀點。他從王陽明那裏接受緻良知說，認爲人們處世，首先要“端本”，端本就是要“誠其心”，誠心即要摒棄“不善之功”，“不妄動”，不妄動就是緻良知，恢複人的初性。王艮認爲“百姓日用”就是聖人之道，他說：“百姓日用條理處，即是聖人之條理處。聖人知，便不失；百姓不知，便會失。”（《王心齋先生全集·遺集》卷一）從百姓日用觀察聖人之道，對百姓日常生活的規律是否理解，還是檢驗聖人之道的一種标準。王艮強調“百姓日用”，注意民間生活，啓發他的門人對理學禁欲主義的質難。王艮由緻良知，提出他的明哲保身論，認爲“明哲”就是“良知”，“明哲保身”就是“良知良能”，知道保身的人，必然因愛己而愛人，因敬己而敬人，因愛人而不惡人，己身也不遭人惡，從而可以保身、保家、保國、保天下，這便是“仁”。這是強調以個人修養實現緻良知，使個人生活的美滿與社會的安定達到統一。王艮這種反求諸己的說教，實質上是使人們安分守己，服從統治。顔均字小山，江西吉安人，受業于王艮門人徐樾，主張“純任自然，便謂入道”（《明儒學案·泰州學案序》）。他說“性”像明珠，沒有塵埃，有什麽樣的見聞，才有什麽樣的警戒。平時應當是率性所行，任其自然，隻有性情放逸，才需要戒慎恐懼，以恢複明珠般的本性。按自然本性生活的主張，是對理學禁欲主義的挑戰。他的弟子何心隐（原名梁汝元），也對禁欲主義不滿，認爲孔孟講的無欲，與宋儒所說的不一樣，孔孟講魚與熊掌取其一，不是不要欲，而是寡欲；求生求義都是欲，舍生取義是寡欲；要仁是欲，得仁而不貪是寡欲。理學家把人欲視爲罪惡，不合孔孟寡欲的原意。他以複孔孟真谛，爲人欲立說。顔鈞、何心隐主張欲望的合理性，不但與程朱理學對立，也突破了王學的藩籬，爲統治者所不容。顔鈞被囚戍，何心隐被害死于獄中。泰州學派中有不少社會下層勞動群衆，林春是童工，朱恕是樵夫，皆拜王艮爲師；韓貞是陶匠，爲王艮次子王襞的入室弟子；夏廷美是農夫，爲耿定向門人。他們研究學問，沒有書卷氣，不搞尋章摘句，不搬弄陳言，用時代的語言反映他們的認識，易爲群衆所接受。農工商賈和韓貞交遊的不下千人，他在冬閑時聚徒講學，一村講畢，轉到另一村再講，有問有答，非常活躍。他們講百姓日用之道，爲群衆歡迎，所以黃宗羲指出：“謂百姓日用即道，雖僮仆往來動作處，指其不假安排者以示之，聞者爽然”（《明儒學案·泰州學案一》）。

　　

　　三、反理學的新思潮

　　王學與朱學之争，一般可以看作是主觀唯心論與客觀唯心論的争論，基本上都還是屬于唯心主義的理學範圍。嘉靖以後，與心學和理學論辯的新思潮興起。思想家的代表人物有羅欽順、王廷相和李贽。

　　羅欽順（一四六五——一五四七年），号整庵，江西泰和人，官至南京吏部尚書，著有《困知記》、《整庵存稿》。羅氏在《困知記》中寫道：“通天地，亘古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一阖一辟，一升一降，……千條萬緒，紛纭膠轕，而率不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。”表明他認爲“氣”是世界的本源，“理”是由“氣”的運動而産生的規律，“理”不能離開“氣”而獨立存在。這實質上是主張精神來源物質，是樸素的唯物論的觀點。羅氏進一步指出人心是思維器官，精神與存在是兩回事，批評王陽明的“心外無物”，說：“盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物爾”。“然形質既具，則其分不能不殊”。“若謂天地人物之變化皆吾心之變化，而以發育萬物歸之吾心，是不知有分之殊矣。”但在涉及到人的社會性時，羅氏基本上繼承了理學家的倫常觀點，提倡綱常倫理，認爲“人之道”，是由君臣父子夫婦長幼朋友與喜怒哀樂組成，兩者協調，仁義禮智就在其中了。促成這兩者協調的就是王道。他希望百姓遵循三綱五常，使帝王實現“德業”。他又認爲人欲有善有惡，關鍵在于對它要節制，與理學的滅人欲觀點不盡一緻。

　　王廷相（一四七四——一五四四年），河南儀封人，官至左都禦史、兵部尚書，博學，通天文曆算、輿地、音樂和經學，著有《雅述》、《慎言》、《内台集》等。王廷相繼承張載的唯物論觀點，認爲“理根于氣”，“氣外無性”。他說：“天地之原，元氣而已矣，元氣之上無物，故元氣爲道之本。”（《雅述》）元氣是基本物質，由它産生天地，道（規律）也是從它那裏生出來的。他進一步說：“有太虛之氣而後有天地，有天地而後有氣化，有氣化而後有牝牡，有牝牡而後有夫婦，有夫婦而後有父子，有父子而後有君臣，有君臣而後名教立焉。”（《慎言》卷一）這就不僅簡單地講“氣”生“道”，而是把物質産生精神的過程作了描述：氣——天地——氣化——陰陽——夫婦——父子——君臣——名教。王氏的元氣本體論，批駁了程朱理學“理在事先”的唯心論觀點。王氏也反對理學的“性”立于 “氣”的觀點，認爲人有形氣而産生性，生氣不存，人性也就不存在。他同時指出性的形成，在于人的習慣，人的知覺活動，即有了人，才有人心，才産生儒家所說的以仁義禮智爲内容的性。王氏把理随氣生的論點運用到社會曆史上，認爲人類曆史是發展的，上古禮制疏散，後世嚴密，以後世要求上古，是不知時代之別。時代變了，制度也變，所謂“法久必弊，弊必變，變所以救弊也”（《慎言》）。不斷地糾正弊端，社會就随之進步。

　　李贽（一五二七——一六○二年），号卓吾，福建晉江人，曾受學于王艮之子王襞。官至姚安知府，萬曆八年（一五八○年）辭官，先後在湖北黃安和麻城龍潭湖講學著書。批評儒學、理學，“鼓倡狂禅，學者靡然從風”（《明儒學案·泰州學案四》）。萬曆二十九年（一六○二年）以“惑世誣民”的罪名被捕入獄，在獄中自殺。主要著作有《焚書》、《續焚書》、《藏書》、《續藏書》。李氏受王陽明心學影響，提出童心說，說童心是童子的初心，是真心，是最初一念的本心，也即天真純樸的先天存在的精神，這是唯心主義的先天人性論。李氏在思想史上的貢獻，是批評儒學、理學。孔子及儒學的權威，曆來被人們崇奉無疑，統治者還以人們對儒學的态度作爲衡量人的思想的準則。李氏對此極爲不滿，說：“夫天生一人自有一人之用，不待取給于孔子而後足也；若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得爲人？”（《焚書》卷一）反對對孔子的迷信，不以孔子的是非爲是非，爲此要求別人不要拿孔子的标準來衡量他的著作。在這裏，李氏并沒有直接反對孔子，反對的是拿孔子吓唬人的人，但同時也表現出對孔子的不敬，他說的孔子以前已有人的活動難道還要等待孔子來指導的話表露了這個意思。李氏在《焚書》卷五講到“陳恒弑君”時說，這是齊國的事，與魯國無關，同居家不與政的孔子也沒有關系，而孔子要幹涉陳恒（田恒）是不對的。這是直接批評孔子了。李氏對假道學深惡痛絕，辛辣地揭露他們的虛僞欺詐：“自朝至暮，自有知識以至今日，均之耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，居官而求尊顯，博求風水以求福蔭子孫，種種日用，皆爲自己身家計慮，無一厘爲人謀者。及乎開口談學，便說爾爲自己，我爲他人，爾爲自私，我爲利他。”（《焚書》卷一）理學家追逐功名田宅，卻大談仁義，絕口不提功利。李贽認爲應當注意功利，講究民生之道，人有私心才有見地，農夫才知道力田，工匠的器具才會是良好的，讀書人才勤于學業，因此主張有私欲。從此出發，主張謀利和承認謀取物質利益的道德觀念，所以說：“穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣。”（同上）李贽還批評了理學家責難寡婦再嫁的觀點，贊揚卓文君再嫁于司馬相如，是佳偶匹配。在理學倫常說教中，女子處于卑下地位，遭到輕視和壓抑。李氏對此極爲不滿，說見識高低不因男女的性別而有差異，世間不是“男子之見盡長，女子之見盡短”（《焚書》卷二）。這是對理學男尊女卑說和夫婦倫常觀的批判。李贽的學說在當時的思想界獨樹一幟，引起了震動。

　　

　　四、經學研究的新動向

　　王學流于空疏，不僅引起思想家的非難，也在經學研究中受到抵制。明代經學研究的新動向是，逐漸抛棄宋學的空談心性，而轉向宗法漢代古文經學家的考訂注疏，表示了棄宋複漢的傾向，是清代漢學的先聲。

　　明代經學研究中卓有成績的是梅鷟著《尚書考異》。旌德人梅鷟，曾任南京國子監助教。宋儒對古文尚書的真僞曾表示過懷疑。梅鷟曆舉證據，确證古文尚書是僞書。在當時學術界引起巨大的動蕩。梅鷟懷疑僞造者是皇甫谧，雖未必可信，但指證古文尚書系後人僞造，則是重大的功績。

　　梅鷟也研究《易經》，著有《古易考原》一書。但明人治《易經》，影響較大的還是朱謀玮的《周易象通》。古人講《易經》，曆來有“象”、“數”之別。因卦爻以觀象，尋象以觀意。數即“天一地二，天三地四，……”和“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，依據數字推衍和互乘，以說明萬物的演變。宋代理學家着重講數，并依據僞造的“河圖”、“洛書”，造出“先天圖”、“太極圖”等，以推衍哲理。朱謀玮用解象來解說《易經》，是有意與講數的理學對立。朱謀玮又指斥宋儒的“河圖”、“洛書”爲僞作，破除了曆來對“河圖”、“洛書”的迷信。但他自稱曾在明内府見到過伏羲制作的真“河圖”，則是爲辨僞而有意作僞，是不足取的。

　　《詩經》的研究中，陳步的《毛詩古今考》獨辟蹊徑，創出新局。理學家解詩，往往不免傅會于倫常和心性之說。宋儒不知古音與宋音的不同，甚至任意據今音改古籍，造成許多錯亂。陳步嚴格考察古今音韻的演變，力正前人的疏失，使《詩經》恢複了古音，從而也得到了本義。陳步的工作建立在嚴格審音的基礎上，也使音韻學研究進入了一個新階段。

　　明代經學中，音韻訓诂和辨僞之學的興起，爲清代漢學的發展開拓了道路。

　　

　　五、明清之際思想界的争鳴

　　明清之際的社會，陷于激烈動蕩之中。思想家經曆了明王朝的衰敗與滅亡，從亡國之痛中重新評價儒學和理學，提出不少新論說。學術界一時呈現諸家争鳴的活躍局面。

　　呂坤（一五三六——一六一八年），著有《呻吟語》、《去僞齋文集》，提出氣一元論，認爲天地萬物隻是氣的聚散，氣凝結爲形，形的表現是運動。他注意社會問題，意圖拯治萬曆後期的腐敗政治，反對君主的禍害百姓，說：“天之生民，非爲君也；天之立君，以爲民也；奈何以我病百姓，……（天）豈其一人肆民上而剝天下以自奉哉？”（《呻吟語》卷五）。

　　顧憲成（一五五○——一六一二年），無錫人，幼從張原洛讀書，原洛講四書，不拘朱注，闡發自己的獨立見解，憲成由此受到啓發。官吏部郎中，曾主持東林書院，是東林黨的重要人物。他在哲學上宗法程朱，但主張經世緻用，認爲地方官不爲百姓興利，讀書人不研究世道，即使有其他美德，也是君子所不齒的。憲成弟允成（一五五四——一六七○年），官禮部主事，深惡鄉願道學，說他們名利兼收，便宜受用，從而揭示理學家的虛僞。他也主張經世緻用，反對空談，感歎“今之講學者，恁是天崩地陷，他也不管，隻管講學耳。”（《明儒學案·東林學案三》）。

　　劉宗周（一五七八——一六四五年），紹興人，官順天府尹、左都禦史。反對王畿一派流于禅學，主張慎獨之學，但不同于一般學者所說的慎獨，而是要融合王學與朱學，恪守倫常，力倡忠君。

　　劉宗周弟子黃宗羲（一六一○——一六九五年），字太沖，号梨洲，浙江餘姚人。明天啓時，父黃尊素官禦史，被閹黨陷害。黃宗羲入京訴冤，請誅閹豎。明亡後，曾在浙東随軍抗清。清初，拒不應召，在家鄉著述講學，成爲浙東學派的一代宗師。他力反王學末流的空疏，主張“學者必先窮經”。他的經學思想的主要特征是：（一）“經術所以經世”；（二）治經必兼讀史。這同時也成爲他所創始的浙東學派的學風。

　　黃宗羲親曆明朝亡國之禍，痛感宋儒把“君臣之義”視爲天理的倫常觀，助成君主專制，誤國害民。他著《明夷待訪錄》，在《原君》、《原臣》等篇，依托“民貴君輕”的經義，對君權作了犀利的剖析。他說：“古者以天下爲主，君爲客”；“今也以君爲主，天下爲客”。一個君主爲了争奪皇位不惜“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女”；得位之後，又“敲剝天下之骨髓”，以圖自己享樂。所以“天下之人，怨惡其君，視之如寇仇，名之爲獨夫”。黃宗羲這些思想的形成，顯然受到明末農民戰争的深刻的啓示，不過，他還并不主張廢除君權，而主張通過學校士人的議政和提高相權，來限制君權。盡管如此，他對君權的抨擊之論，仍足以震動于當時，并推動了後世民主啓蒙思想的興起。

　　黃宗羲治經學兼通經史，并研治天文曆算、音律，著述有《易學象數論》、《春秋日食曆》、《大統法辨》、《律呂新義》等多種。又以史學方法評述明代儒學，成《明儒學案》六十二卷。後又續成《宋儒學案》、《元儒學案》，三書合爲宋以來儒學發展史的巨編。

　　顧炎武（一六一三——一六八二年），原名绛，字甯人，人稱亭林先生，江南昆山人。少時參加複社，依從南明進行抗清鬥争，改名炎武。失敗後，遊曆山、陝、魯、豫，從事著述，是學識淵博、涉獵極廣的一代大師。

　　顧炎武認爲：經學即理學，離開經學的所謂“理學”，實是禅學，“言心言性而茫乎不得其解”。他所反對的不是程朱，而是王陽明的心學。他指出性與天道，是孔子所不講的。儒家的治學經世之道，主要是“博學于文”，“行己有恥”。所謂“學”，“自一身，以緻于天下國家，皆學之事也”（《亭林文集》卷三）；所謂 “文”，“凡文之不關于六經之旨、當世之務者，一切不爲”（《亭林文集》卷四），“文之不可絕于天地間者，曰：明道也，紀政事也，察民隐也，道人之善也” （《日知錄》卷七）；所謂“恥”，“自于臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也”（《亭林文集》卷三）。可見他的基本思想是：治學應當博覽廣識，目的則在經世修身。明末士風敗壞，清初多降順求榮。顧炎武揭出“行己有恥”，當是有所爲而發。

　　顧炎武在學術上力倡實學。明末，撰《天下郡國利病書》，明亡後成書，前後曆二十年，凡一百二十卷。繼承陳第研治經書古韻，成《詩本音》十卷，《易音》三卷，又撰《唐韻正》、《古音表》、《韻補正》，合爲《音學五書》，是清代音韻學的開山巨著。他的主要著作《日知錄》三十二卷，是三十餘年治學劄記的彙編，包括經義、政事、禮制以及曆史、地理、天象等廣泛的内容，考覈精詳，以古籌今，對清代學術的發展有深遠的影響。顧炎武弟子相傳，号爲浙西學派，與黃宗羲的浙東學派同負盛名。

　　王夫之（一六一九——一六九二年），字而農，号薑齋，衡陽人。張獻忠軍至其鄉，他自傷不應征，仕南明永曆朝爲行人。晚年在石船山隐居，學者稱他爲船山先生。著述一百多種，四萬多卷，八百多萬字，主要有《張子正蒙注》、《周易外傳》、《尚書引義》、《思問錄》、《讀通鑒論》、《噩夢》。後人編爲《船山遺書》、《船山全書》。

　　王夫之廣泛研究經學和史學，在哲學上發展張載、王廷相的“氣一元論”，反對程朱的“理一元論”和陸王的“心一元論”。在“道”和“器”的關系上，認爲 “道者器之通，器者不可謂之道之器也”（《周易外傳》卷五）。“據器而道生，離器而道毀”（《周易外傳》卷二）。“道”是“器”中産生的，是“器”的規律，這表明他在哲學上反對“理在氣先”的唯心論觀點，而接近于唯物主義。

　　王夫之還注意到事物的發展和運動，說：“靜者靜動，非不動也”。“靜即含動，動不含靜”（《思問錄》）。即認爲運動是絕對的，靜止是相對的。說氣“聚散變化，而其本體不爲之損益”，“聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也”（《張子正蒙注·太和篇》）。即認爲物質形态有變化，而物質沒有消滅，運動是有“常”的，如水是一種物質，遇寒結爲冰，遇熱化爲湯（汽），從“（水）于冰、湯之異，足知水之常體”（《張子正蒙注·太和篇》）。

　　王夫之以發展觀來對待曆史，對傳統的史觀，如“五德終始說”、“正統論”、“三代聖世論”（“複古論”）多所批評，認爲人類社會由上古的野蠻變爲後世的文明，是曆史的趨勢，也是曆史的規律。他說，三皇五帝之世，“是非無恒，取舍無據，所謂饑則呴呴，飽則棄餘者，亦植立之獸而已矣”（《思問錄·外篇》）。于曆史上制度的變革，如秦始皇廢封建立郡縣，他認爲郡縣制比封建制進步，因爲郡縣制的官僚“殘民”，可以“黜陟”，不象封建制下不能變更，所以比較起來郡縣制下“生民之禍亦輕矣”。王氏進而認爲：“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，勢之所趨，豈非理而能然哉？”曆史發展是基于客觀的“勢” （趨勢）和理（規律）。王氏拘守傳統的夷夏之防觀，始終不與清朝合作，但承認“異族”進化，統治漢族，也是合理的。

　　唐甄（一六三○——一七○四年），原名大陶，四川達州人。一度任山西長子縣令，後客居蘇州，著有《潛書》、《春秋述傳》。唐氏對儒學采取辨識而不迷信的态度，說：“聖人之言，因時而變，所以救其失也；不模古而行，所以緻其真也。”（《潛書·辨儒》）聖人之言也不是絕對正确，随着時代的變化，有的就不适宜了，不補正就不行。他反對理學，認爲它無濟于事。唐氏有平均、平等的思想，說：“天地之道故平，平則萬物各得其所”。可是現實社會中，王公家一餐之費，是上農一歲之獲，還說沒有好吃的。受苦人家吃上摻有稻杆粉的粥，就認爲已經很好了。因此，唐氏憤憤不平地說：“人之生也，無不同也，今若此，不平甚矣” （《潛書·大命》）。唐氏最激烈的思想是對帝王的指責，在《潛書》中抒發了“抑君”的觀點：首先，皇帝是人，不應是神的地位，故說：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（《抑尊篇》）；其次，皇帝不能濫施威福，要畏懼百姓，所謂“位在天下之上者，如處天下之下”；再次，唐氏也和黃宗羲一樣，要求提高臣下的地位，以降低皇帝地位，說：“古者君拜臣；臣拜，君答拜；師保之尊，自稱小子；德位不相掩也。”（《内倫篇》）皇帝地位雖崇，但有道之君應當懂得尊敬臣下。唐氏大膽地把秦朝以來的帝王指斥爲盜賊，說：“自秦以來，凡爲帝王者，皆賊也。”（《室語篇》）爲什麽這樣說呢？因爲殺一個人，搶一匹布、一鬥粟就是盜賊，殺天下而據有天下财寶的帝王當然是賊了！他與黃宗羲一樣不滿于君主的霸占社會财富，對君主專制制度加以抨擊。

　　傅山（一六○七——一六八四年），字青主，山西陽曲（太原）人。明末秀才，入清隐居行醫，拒絕博學鴻儒征聘，以詩文、書法、經學、醫學著稱于世，著有《霜紅龛集》、《荀子評注》、《傅青主女科》、《傅青主男科》等書。

　　傅氏對君主的看法，與黃、唐有接近處。他把皇帝看作“常人”（《霜紅龛集》卷三十六），贊揚對皇帝表現出傲骨的人；反對愚忠，主張社稷重于君主，爲國家的安危可以更換帝王；認爲社稷比帝王更重要，說：“天下者，非一人之天下，天下之天下也”（《霜紅龛集》卷三十二）。傅氏的這些觀點，是對理學君臣倫常觀的根本否定，反映着人們從明朝亡國之痛中得到的啓示，是當時士大夫中流行的一種思潮。

　　陳确（一六○四——一六七七年），浙江海甯人，著《大學辨》、《葬書》、《性解》。陳氏在《葬書》中，闡述了唯物主義自然觀和無神論思想，反對世俗迷信，說人的禍福要靠自身的努力，與天無涉，與地無關，世上沒有龍脈之地，人死腐化，不會因葬地禍福子孫。陳氏認爲天理和人欲是一緻的，沒有人欲，就沒有天理，而且人欲中顯示出天理，說：“蓋天理皆從人欲中見，人欲正當處，即是理，無欲又何理乎？”（《陳确集·與劉伯繩書》）由此批評了理學家“存天理，滅人欲”的基本論點。

　　方以智（一六一一——一六七一年），安徽桐城人，明翰林院檢讨，入清後出家爲僧，研究天文、物理、醫學、生物及文史地理，著《物理小識》、《東西均》、《通雅》、《浮山文集》。他認爲“氣”充滿世界，所謂“一切物皆氣爲也，空皆氣所實也”，“盈天地間皆物也”（《物理小識》），以這種唯物觀點反對理學唯心論。他充分利用自然科學的知識，主張通過科學實驗認識世界。他還提出“合二而一”的命題，對後世有較大的影響。

　　

　　六、心學與理學的調和

　　王陽明的心學上承南宋與程朱對立的陸九淵學派，一度作爲新創的學說，廣爲流行。王學流于空疏，漸爲明末學人所不滿。明朝的亡國之痛，更使一些愛國志士對空談心性，力加責斥。明清之際另一些思想家，則力圖将本來對立的陸王與程朱之學，調和融合，實際上是顯示了重尊程朱的趨向。最爲著名的人物，是河北孫奇逢與陝西李颙（避嘉慶帝諱，或作李容）。孫、李與江南的黃宗羲齊名，号爲“三大儒”。他們的學說，一時産生了廣泛的影響。

　　孫奇逢（一五八四——一六七五年）與李颙（一六二七——一七○五年）生于明季，在清康熙時，先後去世。清朝建立後，他們都拒絕征召，不肯出仕。孫奇逢原籍河北容城，明天啓時，曾參與營救東林黨人左光鬥，又曾在家鄉守城抗清。後與家人避居易州五峰山。順治七年以後，長期在河南輝縣夏峰講學著述，被尊稱爲夏峰先生。李颙原籍陝西周至，在家築土室著述，自署二曲土室，學者稱二曲先生。曾應邀去無錫、江陰、靖江、宜興等地講學，晚年又曾寓富平。

　　孫奇逢早年研治當時流行的陸王之學，“以慎獨爲宗，而于人倫日用間體認天理”（《國朝先正事略》卷二十七）。其後探研宋儒周敦頤、二程、張載、朱熹之學，以朱學解釋王學，融二者于一體。著《周易大旨》四卷，又著《四書近指》二十卷，合朱王之說，論證異同，“以體認天理爲要，以日用倫常爲實際”。晚年撰著《理學宗傳》二十四卷，自周程朱陸至王陽明、顧憲成爲理學道統傳承。孫奇逢隐居講學，上自公卿大夫，下至平民，都接待傳授，程朱理學倫常之說，因而廣爲傳播。

　　李颙早年喪父，随母治學，曾以昌明宋代的關學爲己任。但他的學術，仍然宗法陸王，研讨心性。爾後轉治程朱之學，提倡實踐倫常，主張對程朱和陸王的異同，應各取所長。晚年力倡“自新之功”，“但就日用常行，綱常倫理極淺近處做起”。著有《易說》、《象數蠡測》、《十三經注疏糾謬》等。所撰文章及論說，由門人王心敬編爲《二曲集》傳世。

　　

　　（二）程朱理學的再提倡

　　一、清初諸帝對理學的提倡

　　清太宗皇太極建号大清，采納漢族政治制度立國，倚用文臣，尊崇漢文化。順治帝與多爾衮占駐北京，即派遣官員祭祀孔子。元朝加封孔子爲“大成至聖文宣王”。順治帝因清朝制度王（親王、郡王）是皇室貴族的封爵，改封孔子爲“大成至聖文宣先師”，多爾衮親赴孔廟緻祭奉上封号，以示尊崇。國子監滿漢生員習讀儒學經書，以程朱爲準則。康熙帝幼習漢文化，親政後，以理學家熊賜履爲國史院學士，參議朝政，程朱理學更加得到提倡。康熙帝親自閱讀宋代理學諸儒著述，命大學士李光地修改明成祖時編修的《性理大全》，別成《性理精義》一書。又編集朱熹的論著，纂爲《朱子大全》。康熙帝爲此書作序，說朱熹是“緒千百年絕傳之學，開愚蒙而立億萬世一定之規”。又說“朕讀其書，察其理，非此不能知天人相與之奧，非此不能治萬邦于衽席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能内外爲一家。”康熙帝提倡程朱，用意顯然不在于探讨心性，而在于宏揚理學的倫常觀和社會政治學說，以鞏固清朝的統治秩序。

　　程朱理學在學術界經曆了曲折的道路後，由于清初皇帝的提倡，重又成爲風靡一時的官方學術。科舉考試，仍沿明制，以儒家的四書五經爲考試内容，以程朱等理學家之疏解爲标準。士子兢相閱讀程朱之書，成爲應試的必由之徑。康熙帝進而把理學家的社會政治學說付諸實踐并普及于社會。一六七○年（康熙九年）十月，康熙帝以“尚德緩刑，化民成俗”爲宗旨，列舉十六事，诏谕禮部，通行曉谕八旗及直隸省府州縣，以至鄉村人等遵行，被稱爲“聖谕十六條”。十六條貫串着理學家的社會政治觀點，明确規定“黜異端以崇正學（理學）”，并且包含着“敦孝弟以重人倫”，“笃宗族以昭雍睦”等倫常觀。雍正帝又據此補充發揮，号爲“聖谕廣訓”，“意取顯明，語多質樸”（雍正帝序）。全國各地鄉村，定期宣講，力求普及于“群黎百姓”，家喻戶曉，以維持封建的統治秩序。以“君臣、父子、夫婦” 爲核心的倫常觀，逐漸成爲普及全民的意識形态。清初諸帝大力提倡理學，影響是深遠的。

　　

　　二、獨尊程朱的理學家

　　清初至雍正年間，先後出現一些獨尊程朱的理學家。他們反對王學，力倡朱學，特別是倫理綱常，以适應清朝統治的需要，受到清朝皇帝的賞識。其中一些人并且身居高位，爲朝中大員，但在學術上多是祖述朱熹，很少創新。

　　陸隴其（一六三○——一六九○年），字稼書，浙江平湖人，官禦史，著《四書大全》、《松陽講義》、《三魚堂文集》。強烈主張尊崇理學，認爲做學問隻有一條路，就是追随朱子，說“宗朱子爲正學，不宗朱子即非正學”（《國朝學案小識》卷一），不尊朱子，即不許仕進。力斥陽明心學，說它實際是禅學，托身儒學，爲害甚大。學術上緻力于“居敬窮理”，認爲窮理而不居敬，會玩物喪志；居敬而不窮理，則會堕入佛老或心學。清人認爲，薛瑄、胡居仁之後，即由陸氏繼承程朱道統，遂得從祀孔廟。

　　張履祥（一六一一——一六七四年），号楊園，浙江桐鄉人，著《張楊園先生全集》。曾就學于劉宗周，但笃信程朱，恪守居敬窮理之道，以仁爲本，以修己爲務，而歸結于中庸。他批評心學隻講求心，陷入禅學陷井，被認定爲是純正理學家，奉入孔廟從祀。張氏又研究農學，著有《補農書》。

　　熊賜履（一六三五——一七○九年），湖北孝感人，官至翰林院掌院學士、内閣大學士，著《學統閑道錄》、《程朱學要》，爲經筵講官，宣講周程張朱之學，說朱熹是三代以後絕無僅有之人，孔孟之道，沒有朱子就不能彰著。他同程朱理學家一樣，極力主張存天理，滅人欲。

　　李光地（一六四二——一七一八年），号榕村，福建安溪人，官至大學士。崇信程朱，深受康熙帝知遇，秉命編纂《朱子大全》等書，并撰有《周易通論》、《榕村語錄》、《榕村全集》。認爲性就是誠，而聖賢之學就在于誠，但要達到誠，必須懲怨窒欲，遷善改過。

　　張伯行（一六五一——一七二五年），字孝先，河南儀封人，曆官福建巡撫、禮部尚書。撰著《困學錄》、《正誼堂文集》，輯《伊洛淵源錄》，學術宗旨是“主敬以端其體，窮理以緻其禮，躬行以踐其實”（《國朝學案小識》卷二），自身并要求他人按照理學的道理去實踐，避免“溺于”詞章的雜學，強烈反對陽明心學。

　　朱用純（一六一七——一六八八年），号柏廬，昆山人，拒絕博學鴻詞科征聘，終身教村學，著《愧讷集》、《治家格言》、《大學中庸講義》。教育學生“學問在性命，事業在忠孝”（《國朝先正事略》卷二十九），主張按程朱宣揚的知、行并進。他每天早晨拜家廟，接着讀《孝經》，教人孝弟友愛。其《治家格言》，在社會上影響很大。

　　方苞（一六六八——一七四九年），号望溪，安徽桐城人，曾因戴名世案獲罪。康熙時入直南書房，雍正時爲内閣學士，主持編纂《一統志》等書。乾隆帝即位，奉命選定《明制義》及《國朝制義》，頒于學宮。應試的制義（八股文），多以方苞爲宗。方苞本人也撰八股文，以宣傳理學思想。著《禮記析疑》、《春秋通論》，主張一切依照天理行事，要象程朱那樣，一刻也不背離天理準則。友人王源批評程朱迂闊，沒有經世緻用之才。方氏力爲朱熹辨說，是理學的積極維護者。有《方望溪先生全集》行世。

　　

　　三、獨樹一幟的顔、李學派

　　在程朱理學再次被提倡而風靡于士林之際，河北地區出現了力斥程朱的顔、李學派。他們的學說仍尊孔孟，但力倡實用，與理學處于對立的地位。

　　顔元（一六三五——一七○四年），字易直，号習齋，河北博野人，終生教學、行醫，著《四存編》、《四書正誤》、《朱子語類評》、《習齋記餘》。

　　顔元早年信重程朱，中年之後一改初衷，以尊孔學反理學爲使命，宣稱“今抑程朱而明孔道，倘所學不力，何以辭程朱之鬼責哉”（李塨《習齋先生年譜》）。作《朱子語類評》，指責朱熹之失誤，“自欺欺世”，“把人引上迷途”。痛斥周敦頤的主靜之說：空談性命誠靜，不講事功。他說，如果“楊墨道行，無君無父”，那麽“程朱道行，無臣無子”（同上），因爲信仰理學的人不能緻君主于安全，緻國家于富強。

　　顔元力倡經世緻用之學，強調實踐，因号“習齋”。他主張“實文、實行、實體、實用，率爲天下造實績”（《四存編·存學編》卷一）。他的社會政治理論是 “七字富天下”，墾荒、均田、興水利；“六字強天下”，人皆兵、官皆将；“九字安天下”，舉人才、正大經、興禮樂。他認爲行政的第一件大事就是均田，否則，“教養諸政俱無措施處”（《顔習齋先生言行錄》卷七）。均田，富民不樂意，顔氏認爲不應顧卹富民，因爲“天地間田，宜天地間人共享之。應順彼富民之心，盡萬人之産給一人所不厭也，王道之順人情固如是乎？”（《四存編·存學編》）顔氏具體提出均田的方案，設某甲有田一千畝，分給十九家農夫，各五十畝，這十九家向甲交租，甲死而止，若某甲之子賢而仕，仍收地租。這當然隻是一種難以實現的空想，但反映了他已模糊地看到土地占有關系和地主與佃農的剝削關系是當時社會的症結。

　　顔元的學生李塨（一六五九——一七三三年），字剛主，号恕谷，河北蠡縣人，著有《周易傳注》、《大學辨業》、《恕谷後集》。師承顔元的觀點，反對理學、心學，重視實用，譏刺理學家：“高者談性天，撰語錄，卑者疲精死神于舉業，不惟聖道禮樂兵農不務，即當世之刑名錢谷，亦懵然罔識，而搦管呻吟，自矜有學。”（《恕谷後集·書明劉戶部墓表後》）還批駁朱熹“理在事先”之說，指出“離事物何所爲理”，反映了樸素的唯物思想。

　　

　　（三）漢學的昌盛

　　程朱理學由于清初諸帝的提倡而成爲官方哲學，在政治思想領域，理學的倫常觀成爲全社會的統治思想。但在學術研究領域，與宋學對立的漢學，卻得到前所未有的發展，蔚爲顯學。漢代的經學，原有古今文之分。清人所謂漢學，主要是指以考訂辨釋經書本義爲指歸的古文經學。廣義的漢學，則包括了曆史、音韻、文字、訓诂、金石等等領域中的考據之學。漢學注重實證，因而又被稱爲樸學。本節所述，主要是經學中的漢學，其他學術，将在另節論述。

　　清人阮元編輯《皇清經解》，收集清初至嘉慶時的經學家著述，凡一百五十七人。其中絕大多數是乾隆、嘉慶時人。經學中的漢學在乾嘉時臻于極盛，并不是偶然的。這是因爲：（一）清初倡導程朱理學，宣揚倫常以鞏固統治。但程朱性理之學已經走到了絕路。順康時代諸儒，隻能祖述舊說，陳陳相因。如從性理上與程朱立異，在政治上爲清廷所不容，在學術上也難于再有所創新。康熙帝也說：“讀書人少讀性理者”（《聖祖實錄》卷二九一）。性理之學已然日暮途窮，令人生厭。經學要求得發展，勢須另辟新徑。（二）明末以來，一些學者“棄宋複漢”的傾向，爲漢學的複興開拓了新路。明清之際，顧炎武、黃宗羲等人都已開始從事實證之學。事實越來越表明，以考據辨僞的方法對經書重加訂證，據音韻文字學的研究對經義重加解說，是一條足以縱橫馳騁的廣闊的新途。（三）清初不斷興起文字獄，雍正時對文士的鎮壓，愈益嚴厲。學者爲避免文字之禍而不敢多談時政。考據經義的漢學正好适應了學者避世治學的需要。漢學在這樣的社會政治背景下，得到了發展。

　　

　　一、清初漢學

　　清初順康之際，獨尊程朱，但仍有一些學人繼承梅鷟、陳步、黃宗羲等人的辨僞考異之學，成爲乾嘉時期漢學的先驅。著名的學者有萬斯大、閻若璩、胡渭等人。

　　萬斯大（一六三三——一六八三年），浙江鄞縣人，字充宗，學者稱褐夫先生。與弟萬斯同受學于黃宗羲。萬斯同傳史學，萬斯大傳經學。黃學主張窮經必先明禮。萬斯大精研三禮，著《周官辨非》、《儀禮商》，指出《周禮》、《儀禮》多有疑問，懷疑是後人僞托。黃宗羲稱贊他治學“非通諸經，不能通一經；非悟傳注之失，則不能通經”（《萬充宗墓志銘》）。萬斯大博通諸經，訂正了曆來傳注中的許多失誤。他的治學方法對漢學的發展，很有影響。

　　閻若璩（一六三六——一七○四年），字百詩，山西太原人，出身于鹽商之家。自幼研習經史。一六七九年（康熙十八年），曾應博學鴻儒科試，不第。自二十歲時讀《尚書》，即懷疑古文尚書的真僞。積三十年之力，著成《古文尚書疏證》八卷。從古文尚書的篇數、篇名、字數、書法、文例等方面，證明東晉梅鷟所獻是後人僞造。列舉書中矛盾錯俟一百二十八條，均确鑿有據。古文尚書是宋代理學家信奉的經典。閻若璩繼梅鷟之後，推翻了古文尚書，也就推倒了理學家據以著論的根基。閻若璩曾參與撰修《一統志》，并撰《四書釋地》，對四書中的地理名物典制，多有考釋。顧炎武曾以所撰《日知錄》求正于閻氏，閻氏改定數條，又成《日知錄補正》一書。平日所撰考論文字，有《潛邱劄記》六卷傳世。

　　胡渭（一六三三—— 一七一四年），浙江德清人。他繼朱謀玮之後，著《易圖明辨》，試圖揭示“河圖”、“洛書”的真象。朱熹作《周易本義》，采取宋初道士陳抟之說，列出“河圖”、“洛書”，認爲龍馬、神龜馱出“河圖”（《周易》）、“洛書”（《尚書·洪範》），宋儒所講的理、氣、數、命、心、性，都由此衍化而來。胡氏說： “河圖之象，自古無傳，何從拟議”（江藩《國朝漢學師承記》卷一）。他認爲《詩經》、《尚書》、《禮記》、《春秋》不可以沒有圖，而《周易》本身就有六十四卦、二體、六駁之畫，這就是圖，那裏還再要什麽圖。他經過考證，指出宋代的“河圖”、“洛書”之說與唐代以前的記載全不相合，是陳抟、邵雍所編造，從而否定了程朱理學家關于《周易》的理論基礎。胡渭又著《洪範正論》，駁斥五行災異之說。著《禹貢錐指》，經過詳密的考訂，畫出四十七幅地圖，使水道山脈分明。又因漢唐以來河道不斷變化，與《禹貢》所載大不相同，曾考察曆代黃河沖決改流的曆史，并提出治黃的設想。可見，他也留意經世緻用，并非全然埋頭考據。

　　

　　二、吳派漢學

　　乾隆時期，經學研究正式形成以“複漢棄宋”爲宗旨的漢學。學者輩出，著述繁富。由于治學方法有異有同，又形成爲以江蘇元和人惠棟爲首的吳派和以安徽休甯人戴震爲首的皖派兩大流派。

　　惠棟（一六七七——一七五八年），字定宇，祖父惠周惕、父惠士奇（一六七一——一七四一年），都是經學名家。惠棟研究《易經》三十年，撰著《易漢學》、《易例》、《周易述》及《九經古義》等書。惠氏認爲，漢朝人對經書的理解接近原義，魏晉以降，諸家的解釋都不免背離經義，明确主張恢複漢學。《周易述》是彙集漢儒虞翻、荀爽、孟喜、鄭玄諸說，以反對晉人王弼、鄒湛的說解。又撰《明堂大道錄》和《禘說》，認爲漢人盧植《禮記注》明堂即是太廟，與靈台、辟雍在一起，是對的，晉人袁準的說解，是根本不懂古制。惠氏繼胡渭之後，在所著《古文尚書考》中，再次指出東晉梅赜的《古文尚書》爲僞作，應相信漢人的《尚書》。惠氏在所撰《左傳補注》一書中認爲，漢人鄭玄關于《周禮》、韋宏嗣關于《國語》的著作，是采取了先儒舊說，并有自身的見解，而晉人杜預《春秋集解》的一些說法，與前儒相去甚遠。

　　惠棟的著述多是收集漢儒舊說，經過考訂以論證其可信，不在哲學義理方面抒發己見。這種學風，逐漸成爲吳派不同于皖派的最顯著的特點。吳派傳人有惠棟弟子江聲、餘蕭客以及名儒錢大昕、王鳴盛等人。

　　江聲（一七二一——一七九九年），号艮庭，元和人。廣泛搜集漢儒關于《尚書》的解說，爲《古文尚書》二十九篇作注，撰成《尚書集注音疏》，“利正經文，疏明古注”（《國朝先正事略》卷三十六），成爲閻若璩、惠棟以後，《尚書》研究的集大成之作。江聲也緻力于古文字之學，輯錄漢儒佚說，以圖恢複古義。

　　餘蕭客（一七二九——一七七七年），長洲人。與江聲同時受學于惠棟。經惠棟指點，自諸家經解及史傳類書中廣泛輯錄唐以前解釋經書的古說，雖片語單詞，均加收錄，成《古經解鈎沈》三十卷，使吳派學風得到進一步發揚。

　　王鳴盛（一七二二——一七八八年），嘉定人，字鳳喈，号西莊。早年從惠棟習經學。一甲二名進士。曆任翰林院編修、侍講學士，充日講起居注官，晚年家居著述。著有《尚書後案》三十卷，力圖恢複漢儒鄭玄注古義，以馬融等注文補充，自謂有存古之功。研治《周禮》，也尊鄭玄。又以漢學家考經的方法考訂史籍，成《十七史商榷》一百卷，是一代史學名著。

　　錢大昕（一七三八——一八○四年），字竹汀，也爲嘉定人，與王鳴盛同鄉，并是同年進士。曾任翰林院侍講學士，後入直南書房，官至詹事府少詹事。晚年在家講學著書。錢氏是乾嘉時期最稱博學的名儒，研治經學但不限于經學，承襲吳派并不拘于吳派。戴震自诩經學第一，稱錢氏爲當代第二人。江藩著《漢學師承記》稱錢氏“不專治一經而無經不通，不專攻一藝而無藝不精”。經學以外，曆史學、地理學、音韻、文字、金石，以至天文曆算，均有較深的造詣，著述宏富。他曾從數學家梅文鼎研習曆算及西方弧三角之學，用以校正漢三統曆，撰《三統術衍》、《四史朔閏考》等書，在考訂中包含着科學的成分，爲流輩所不及。又據金石文字校訂經文，著《唐石經考異》、《經典文字考異》等，在經學研究中別樹一幟。他也把吳派漢學治經的方法援以治史，撰著大量史學著作。在史學方面的成就超過了經學（參見下節）。吳派漢學由經入史，至錢大昕而達到了高峰。

　　錢大昕曾傳學于江蘇陽湖人孫星衍（一七五三——一八一八年）。孫星衍沿襲吳派漢學的學風治《尚書》，成《尚書古今文注疏》三十九卷，綜合漢魏古注，不采宋儒的解說而吸收王鳴盛、段玉裁諸人的考訂，于今古文源流詳加辨析，是吳派漢學關于《尚書》研究的集大成之作。與孫星衍齊名的陽湖人洪亮吉（一七四六——一八○九年），也治經學，曾與皖派戴震等人交遊。但受孫星衍影響，治經仍遵吳派的學風。撰成《春秋左傳诂》二十卷，訓诂以東漢賈逵、許慎、鄭玄、服虔等人爲主，并參據漢唐石經校誤字，是春秋左傳學的重要著述。

　　

　　三、皖派漢學

　　吳派漢學家以考據學辨僞輯佚的方法，恢複漢代經解，避而不談義理。因而一些學者漸入于史學。以戴震爲代表的皖派則注重審訂經書的音韻訓诂，在此基礎上申明己見，反駁宋學的性理。梁啓超著《清代學術概論》以爲隻有吳派才是“純粹的漢學”。但在經學研究中作爲與宋學對立的清代漢學，卻是由于皖派的闡發，才在完整的意義上正式形成。

　　戴震（一七二三——一七七七年），字東原，早年就學于安徽婺源的學者江永（一六八一——一七六二年）。江永研治三禮，精于典章制度，并兼通音韻文字之學和天文曆算。戴震全面繼承了江永的學術。以曆算之學考釋古曆，糾正了漢以來的許多誤解。以音韻文字之學，研治經書的訓诂，開辟了一條由訓诂治經義的新路。他曾說講義理必須求之于古經，求古經必先求之古訓，“古訓明則古經明，古經明則聖人、賢人之義理明”。他認爲治學有三難：淹博難、識斷難、精審難。皖派學人或譏吳派隻是淹博而無識見。戴震本人則在淹博的基礎上，着力于識斷和精審，代表作是《孟子字義疏證》三卷。他痛斥“宋以來儒者，以己之見，硬坐爲古聖賢立言之意，而語言文字，實未之知。”（《戴東原集》卷九，《與某書》）《疏證》一書從審訂字義入手，從哲理上批駁理學。“滅人欲，存天理”是程朱理學的中心思想。《疏證》指出：“人生而後有欲、有情、有知，三者血氣心知之自然也。”人的欲、情、知，都是自然現象。“凡事物皆有于欲，無欲則無爲矣，有欲而後有爲。”儒家所謂仁，就是順乎人們的情欲。“古聖賢所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外”。孔子所說“克己複禮爲仁”，克己是克私，宋儒解釋爲“克欲”，完全背離了本意。孟子說人無不善，程子說人無不惡，是“離人而空論乎理”。他指責程朱否定人欲是象佛教一樣否定人生，又提出與人欲不并立的“理”，所謂“理欲之辨”，成了殺人害人的工具。《疏證》中說：“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤。雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理争之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下之同欲達之于上。上以理責其下，而在下之罪人，不勝指數。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”《疏證》中的這段名言，不僅從哲學上對理學家的“理”加以批駁，并且揭露了倫常尊卑統治的殘酷無理，觸及了理學家的要害。戴震從哲學上反駁理學的論說，還見于《原善》等其他著作，涉及認識論、曆史觀和自然觀等許多方面。吳派漢學以考據學糾正理學的空疏，不談義理，從另一方面說，則是把哲學陣地讓給了程朱。戴震在訓诂的基礎上深究義理，力辟程朱，從哲學上戰勝理學，使漢學達到了高峰。

　　戴震著述甚多，對《詩》、《書》、《禮》、《春秋》諸經均有專書考繹，尤精于典章制度源流。又著《水經注》四十卷，于古地理研究，貢獻甚大。皖派漢學自成體系，“實事求是，不主一家”，成爲學術界最有影響的學派。戴震的弟子段玉裁、王念孫等人于語言文字學和訓诂學，卓有成就，爲一代名家（見下節）。皖派經學的傳人，有以下諸人。

　　任大椿（一六三八——一七八九年），原籍江蘇興化，祖父陳晉爲徽州府教授，流寓徽州，因與戴震同應鄉試。師事戴震，專治《禮經》，著《弁服釋例》、《深衣釋例》，傳皖派典章制度之學。任氏也研治音韻文字之學，著有《字林考逸》、《小學鈎沈》傳世。

　　孔廣森（一七五二——一七八六年），山東曲阜人，孔子後裔，是戴震的及門弟子。乾隆三十六年，年二十歲中進士，入爲翰林院庶吉士。年三十五歲即病逝。孔廣森原從戴震治《禮記》，有《大戴禮記補注》、《禮學卮言》等著述，也研治音韻與算學。其後專力研究《春秋公羊傳》，認爲《左傳》詳于事，《公羊傳》長于義。以考據方法闡明“公羊”本義，糾正東漢何休《春秋公羊解诂》的傳統凡例。三禮是古文經學的基本經典，《春秋公羊傳》則是今文經學的基本經典。孔廣森以戴震治《孟子》的方法治“公羊”，表示了不拘門限，開拓領域的趨向。

　　淩廷堪（一七五七——一八○九年），字次仲，安徽歙縣人。繼述安徽同鄉江永、戴震之學，專研三禮，著《禮經釋例》，又有《校禮堂文集》，說“聖人不求諸理而求諸禮” （《校禮堂文集》卷四）。他認爲聖人令人複性的辦法是學習，而學習的内容就是禮。禮儀繁多，淩氏把它區分爲八類，即通例、飲食、賓客、射、變、祭、器服、雜例。告訴人們把握這個綱要，就不難明瞭禮儀。

　　焦循（一七六三——一八二○ 年），字裏堂，江蘇甘泉人。自曾祖以來，家傳《易》學。著《易通釋》二十卷，于《易經》多有發明。繼承戴震關于《孟子》的研究，推崇戴震《孟子字義疏證》，尤其是指斥理學“以理殺人”的觀點（《讀書三十三贊》）。據漢趙岐《孟子正義》，廣征清代漢學家的考證訓诂，詳加注疏，自成《孟子正義》三十卷，是研究《孟子》的集大成之作。

　　阮元（一七六四——一八四九年），号芸台，江蘇儀征人，乾隆五十四年進士，擢少詹事，入直南書房。嘉慶時，曆任南方諸省巡撫、總督，官至大學士，是漢學家中官位最高的一人。學術上與焦循、淩廷堪等皖派學人相切磋，自稱治經“雅明古訓，實事求是”（《揅經室集·自序》），“文字訓诂，其門徑也”（《揅經室一集》卷二），基本上是戴震治學的路徑。阮元曾駁論理學家的性命之說，說：“‘性’字從心，即血氣心知也”；“味色香臭喜怒哀樂，皆本于性，發于情者也”；“欲生于情，在性之内”（《揅經室一集》卷十）。味色香臭的辨別和喜怒哀樂的感受是人的本性，人的欲望，表現出來就是情，所謂“血氣心知皆天所命，人所受也”，《孟子》講“食色性也”。要對情欲加以節制，而不是要滅絕它。阮元對“克己複禮爲仁”作出新解，論證《論語》中“仁”字是講“人”，是表示“此一人與彼一人相人偶”（《揅經室一集》卷八）。此人與彼人之間，相互尊重、對等，而不是一方強制另一方。因而，帝王要做到“仁”，就不能有損于民，而要有益于民。阮元曾重刻宋本《十三經注疏》，并爲諸經分別撰寫校勘記，成爲通用的善本。又主持編纂《經籍籑诂》一書，廣泛收集漢代以來解釋經文的古訓，依韻編字，分別輯釋，是一部詳備的經籍字典。又彙刊清代學者經學著述一百八十餘種，成《皇清經解》一書，凡一千四百卷。這三部綜合性的經學巨著，可以說是爲清代漢學做了總結。

　　

　　（四）今文經學的復甦

　　今文經學在漢代曾盛極一時，魏晉以後，即已衰絕。今文經多已散佚，隻有何休《春秋公羊解诂》等書流傳。魏晉至清乾嘉，千餘年間，今文經學湮沒無聞，久成絕響。乾隆時又開始受到學者的注意，至嘉慶時竟然蔚爲新興的學派，對思想界産生了深遠的影響。今文經學在新的曆史條件下複蘇，并不是偶然的。這是因爲：

　　（一）作爲古文經學流派的漢學，經過它的昌盛時期，到戴震時已經發展到了高峰。皖派擅長的音韻文字之學，名家輩出，但慚脫離經學，而以《說文解字》爲中心，作爲獨立的學術繼續發展。吳派的辨僞輯佚和考訂注疏之學，雖仍有崔述《考信錄》、劉文淇《左傳舊注疏證》等名著相繼問世，但總的來說，領域已日漸狹窄，沒有多少發展前途。考據之學日益流于瑣細，義理之學也難以超越戴震而另辟新途。漢學在登上高峰後，随之臨近于絕境。

　　（二）程朱理學在漢學昌盛的乾嘉之際，仍然作爲官方學術，在社會政治領域占居統治地位。理學的倫常學說依然是清王朝的統治思想。科舉取士考試經書，也仍以宋儒爲依據。程朱之書成爲士人入仕的必讀課本，但在學術思想領域卻不再有所新創。以文章名世的古文家姚鼐（一七三一——一八一五年），在學術上獨尊程朱，力诋戴震。《戴東原集》有《與姚姬傳書》駁辯。姚鼐弟子方東澍（一七七二——一八五一年）繼撰《漢學商兌》，全面攻擊漢學，指漢學的考據是“屠沽記帳”。漢學的流弊，的确是在發展。但陳腐的程朱理學卻也不再有可能在學術上代替漢學而重振旗鼓。

　　（三）乾隆末年以來，清王朝的統治漸趨衰落，人民反抗運動興起。社會上的諸矛盾日益暴露在人們的面前。乾隆初年，士人爲逃避文字獄而避談世事的學風爲之一變。有志之士，日益關心國家民族的命運，研究社會政治問題，要求抒發自己的政見。但在儒學占居絕對統治地位的年代，人們還隻能在儒學範圍内爲抒發己見尋求依據。疏闊的宋學與煩瑣的漢學顯然都不能提供這種依據而需要另覓新途。

　　（四）今文經學作爲漢代的官學，也曾流入煩瑣的歧途。但今文公羊學的“張三世”“托古改制”諸說，又是附會經文、議論朝政的依托。嘉慶時期，經學古文派的漢學漸趨衰落，議政更新之風日漸興起，今文公羊學既可以在經學領域開辟學術研究的新境，又可以在政治生活中成爲托古議政的工具。沉寂千年的今文經學于是又受到人們的重視而得以複蘇。

　　戴震弟子孔廣森已開始注意“公羊”，但今文經學作爲一個新興的學派，它的創始人是乾隆時的江蘇常州府武進縣人莊存與。存與字方耕，乾隆七年進士，入爲翰林院編修，後升任侍講，入直南書房，遷少詹事，官至内閣學士、禮部侍郎。莊存與身居高位，治學不綴，領域甚廣，曾研治《周禮》、《毛詩》，又治《春秋公羊傳》。事實上是兼通今、古文經學，而并未樹起今文旗幟，反對古文。但他的代表作《春秋正辭》，宗法《公羊傳》，專究經文的微言大義，與皖派漢學之探究名物訓诂，在治學方法上迥然不同。侄莊述祖，述祖外甥劉逢祿、宋翔鳳等傳存與之學，一時稱爲常州學派。

　　今文經學自成一派，劉逢祿（一七七六 ——一八二九年）是主要的傳人。劉逢祿，嘉慶十九年進士，後爲禮部主事，在禮部供職十二年。經學著述，涉及《易》、《書》、《詩》、《禮》諸經，而以《春秋》經的研究，成一家言。莊存與兼治經今、古文，至劉逢祿才公然排斥古文，力倡今文。《春秋左氏傳》是古文派的基本經典，劉逢祿著《左氏春秋考證》二卷，指斥世傳《左傳》多夾入漢劉歆僞造的論斷，并非左氏本真。又著《春秋公羊經傳何氏釋例》三十篇，《春秋論》上、下二篇，宏揚何體公羊學的“非常異議可怪之論”（何休語）。如“張三世”（據亂世、小康世、大同世）、通三統（夏、商、周）及孔子“受命改制”諸說。立論不在章句訓诂，而在“微言大義”，闡發《春秋》公羊主旨：夏商周以來，曆史是在不斷變革中前進，而并非如古文家所說的近不如古。劉逢祿治今文公羊學，使山窮水盡的經學重又柳暗花明，令人耳目一新，也适應了士人中經世議政的社會思潮，一時産生了很大的反響。宋翔鳳（一七七九——一八六○年），嘉慶五年舉人，湖南新甯知縣。曾撰《拟漢博士答劉歆書》，與劉逢祿協力攻擊古文經學。又以爲孔子的“微言”在于《論語》，因以公羊之義說解《論語》，著《論語說義》十卷。

　　劉逢祿的公羊學傳給弟子龔自珍（一七九二——一八四一年）、魏源（一七九四——一八五七年），道光時，并稱龔魏，名噪一時。今文公羊學經由龔自珍、魏源而成爲經世緻用之學，提出“變功令”、“更法”等主張。傳至清末，形成變法維新運動，影響是巨大的。