經學的哲學化和理學的創立

（二）经学的哲学化和理学的创立


　　孔丘創立儒家學派，删定六經。曆代相沿，形成經學。但孔丘的原始儒學，主要内容是統治者爲政的方術和修身處世之道，哲學思想是貧乏的。漢學拘泥于章句訓诂，更不去探究哲理。經學從漢學轉變到宋學，才逐漸哲學化，進而出現了理學。

　　周敦頤——朱熹等理學家推尊周敦頤爲理學的創始人。道州營道縣人周敦頤，字茂叔（一○一七——一○七三年），仁宗時在各地做州縣官，講授《易》學，号濂溪先生。《易》原是占蔔之書，在儒家經典中，較爲接近于哲學。周敦頤取《老子》和道教的學說，與《易》經相糅合，著《太極圖說》，又著《通書》闡發宗旨。唐代《道藏》中原有《太極先天之圖》。相傳道士陳抟造《無極圖》傳世。周敦頤改制爲《太極圖》，圖分五層。第一層是一個圓圈，稱爲“無極而太極”。第二層一圈黑白虛實相間，稱爲“陰靜陽動”。第三層爲水火木金土五氣。第四層一圈，稱“坤道成女，乾道成男”。第五層一圈“萬物化生”。《太極圖說》依據此圖以解釋宇宙的起源和自然界、人類社會的構成與變化。大意說：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動，一動一靜，互爲其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”。原來《易·系辭》曾說：“易有大（太）極，是生兩儀（天地）。兩儀生四象（老陽、老陰、少陽、少陰），四象生八卦。”周敦頤采《老子》的“有生于無”說，提出天地、陰陽、五行、萬物都出于太極和無極，最後又口到太極、無極。周敦頤的全部哲學著作都在說明太極（一）和無極（無）這兩個基本概念。

　　太極是從“無”中産生的混一體，由此分爲陰陽二氣，再分化，才有萬物。《通書》中說：“二氣五行化生萬物，五殊二實，二本則一，是萬（一切，萬物）爲一，一實萬分。萬一各正，小大有定。”這種對自然界的說明，應用到人類社會：“故聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民，天道行而萬物順，聖德修而萬民化”， “故天下之衆，本在一人（皇帝）”。依據太極圖的說教，天下萬民都來自皇帝一人的教化，萬民當然也就應該絕對服從皇帝的統治，所謂“小大有定”。周敦頤通過對自然界和社會起源的哲學說解，達到了維護統一的中央集權的目的。

　　無極（無）是比太極更原始更高的境界。由太極回到無極，社會生活中的最高準則即是“無欲”。傳統的儒學曾有所謂“寡欲”之說，周敦頤汲取佛教的禁欲主義，與他的無極說相結合，進而創立了“無欲”的說教。什麽是“欲”？根本說來，即是人們對物質生活的需要。人們的生産活動和社會活動，都是爲了滿足這些需要——“欲”而進行的。倘若做到“無欲”，也就可以不必從事很多活動。所以，周敦頤說：“無欲，故靜”。由此提出“主靜”之說，成爲他的學說的主要組成部分。周敦頤提出動靜的概念，但認爲有生于無，動生于靜，靜是根本的。沒有天地以前，“無極”就是靜的。因而“靜”是最高境界，也是人類的最高的道德标準。人們如果“主靜”，也就能做到“誠”。周敦頤又從而提出“誠”的概念，認爲這是“聖人之本，性命之原，五常之本，百行之原”（《通書·誠下第二》）。他解釋說“誠”即是“無爲”（《通書·誠幾德第三》）。“寂然不動者，誠也”（《通書·聖第四》）。很明顯，按照周敦頤的這些說教，如果人們都能做到“無欲”“主靜”“存誠”，現存的社會秩序和倫理綱常自然就可以長久維持了。

　　周敦頤的學說在仁宗時代還并沒有多少社會影響，他在當時的學術地位，也是不高的。後來的理學家對他極力推崇，是因爲他最先觸及了宇宙和社會起源等哲學問題，把儒家的經學哲學化，并對中央集權的統治和封建的倫理綱常做出了哲學的論證。他所提出的“一實萬分”“主靜無欲”等觀念，爲以後的理學家所繼承和發展。

　　邵雍——和周敦頤約略同時的邵雍，字堯夫（一○一一——一○七七年），号康節，其先範陽人，後徙居共城。他以講解《易》經而著稱。著有《皇極經世》、《擊壤集》等書。《易》八卦中的陰爻和陽爻稱爲“象”，奇數和偶數稱爲“數”。漢代今文和谶緯學者，依據象和數解釋事物，稱爲“象數學”。邵雍繼承象數學講《易》，又與道教相結合，構成數的圖式。他認爲太極分兩儀，陰陽相交産生四象。八卦相錯而生萬物。《皇極經世·觀物外篇》說：“是故一分爲二，二分爲四，四分爲八，八分爲十六，十六分爲三十二，三十二分爲六十四。故曰分陰分陽，叠用柔剛，《易》六位而成章也。”邵雍從太極“一”開始，用簡單的倍數，構成圖式，遞增爲《易》經的六十四卦，這原來是粗劣的數字遊戲。但邵雍卻認爲這是宇宙萬物構成的“道”，即“天理”，是先天确定了的。先有了這個“道”，才有萬物變化的産生。道存在于心中，所以他說：“先天學，心法也。圖皆從中起，萬化萬事皆生于心也”（《皇極經世緒言·先天象數》）。

　　佛教禅宗的神秀曾說：“心者，萬法之根本也。一切諸法，唯心所生。若能了心，萬習俱備。”（《觀心論》）邵雍顯然是汲取了禅宗的觀心論。所以他又說： “萬物于人一身，反觀莫不全備”（《擊壤集·樂物吟》）。“反觀”即返求自己的内心，以求認識和适應外界的“道”。他說：“事無大小，皆有道在其間。能安分則謂之道，不能安分則謂之非道。”（《皇極經世》卷十二）“非道”即“逆天理”，“逆天理者，禍患必至”。用誘導人們“反觀”的方法，以達到事無大小各自“安分”的目的，這就是邵雍象數學的政治宗旨。

　　邵雍還應用他的象數學構拟了一個人類曆史發展的循環公式。凡十二萬九千六百年循環一次，稱爲一“元”。一“元”有十二“會”，一“會”有三十“運”，一“運”有十二“世”，一“世”有三十年。人類社會從形成時起，每經一萬零八百年爲一“會”，發生一次變化。儒家理想中的堯的時代，是在第六會。此後曆經“皇”“帝”“王”“霸”等階段，到五代時，已是不見日出的黑暗時期，需要有“聖人”出世，重建帝道。邵雍由此對宋朝中央集權制的建立，提供了象數學根據。

　　邵雍生于共城，他的先天象數學據說是得自陳傳的弟子李之才的傳授。神宗變法時，邵雍依附司馬光攻擊王安石。司馬光曾爲他購置莊園。他的著作帶有濃厚的道教色彩，後來被收入《道藏》。但他所提出的天地運化，道在物先等論點，卻爲理學家所推崇。

　　張載——在哲學上取得較多成就的張載，字子厚（一○二○——一○七七年），《宋史》作長安人。在陝西關中講學，人稱橫渠先生。他所建立的學派，被稱爲 “關學”。陝西與西夏爲鄰，地處前線。張載早年曾緻力于軍事的研究，關學的學者如遊師雄、李複等後來成爲宋朝抗擊夏、金的将領。張載的哲學著作有《正蒙》、《橫渠易說》、《經學理窟》等傳世。在王安石等變法派與司馬光等保守派激烈鬥争的年代，張載隐居關中著書講學，與朝廷公卿并無來往，因而不象邵雍那樣得到朝中支持。但張載也因此而在哲學上形成他自己的獨特的思想體系。

　　關于宇宙的起源和構成，張載反對佛老，也不贊同周敦頤的“無極而太極”。他駁斥“有生于無”之說，認爲原始的太虛并非空無所有，而是由“氣”構成。由此提出了 “氣”這一重要的概念。《易·系辭》說：“陰陽，精靈之氣也。”前代學者曾對“氣”做出過多種不同的解釋。周敦頤的《太極圖說》稱陰陽爲二氣，又稱水火木金土五行爲五氣。“氣”的含義，逐漸擴大了。張載所說的“氣”有他自己的解釋。他認爲“太虛不能無氣，氣不能不聚而爲萬物，萬物不能不散而爲太虛。循是出入，皆不得已而然也”。又說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”（《正蒙》）按照這種解釋，“氣”凝聚而構成萬物，散即成爲“太虛”。由于“氣”的本體是無形的，所以“太虛”并不是空無所有而是充滿了無形的“氣”。所以他說：“知太虛即氣則無‘無’”。張載提出“氣”這一專用範疇，用以反駁以“無”爲宇宙本源至上境界的謬說，是有積極意義的。但是，他所說的“氣”顯然并不完全等于“物質”。相反，他以爲客形的萬物隻是“氣”的暫時的凝聚狀态。“氣”凝聚而有生物。生物死，“氣”便散而爲魂魄，爲鬼神。所以他說“鬼神常不死”，“物無逾神之理”。張載把“氣”這一範疇置于太虛與萬物之間。當他用“氣”來解釋太虛時，接近于唯物，用來解釋萬物時則接近于唯心。

　　張載進一步論述“氣”的聚散，是由于氣的内部包含“二端”“兩體”（兩個方面）。他說：“天性，乾坤陰陽也。二端，故有感。本一，故能合”。又說：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化。”宇宙的原始狀态，張載稱爲“太和”，陰陽合一尚未分離，但它已包含着對立的兩端，是變動的開始。所以說：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生蘊相蕩、勝負屈伸之始。”從自然界的地有升降，日有長短，到人類社會的任何事物，都包含有對立的兩體、二端。說“萬物雖多，其實無一物無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。”（《正蒙·太和》）又說：“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。”（《正蒙·動物篇》）任何事物内部都包含有對立的二端，相蕩、相求、相揉、相兼、相制，所以産生出各種運動和變化。變化不是來自外界而是出于内因（“動必有機，既謂之機，則動非自外也”《正蒙·參兩》）。事物的變化有兩種形态：“變言其著，化言其漸”（《易說》）。化是逐漸的、微細的。變是顯著的，是由漸化而來。變和化兩種形态交替發生，形成運動。張載的這些論說包含着樸素的辯證法思想，但他并不能正确說明對立和統一的關系。“一故神，兩故化”，“一”和“神”是主要的本始的，“兩”與“化”則是暫時的。兩體互相作用互相對立的結果，最後還要歸于一。他說：“有象斯有對，對必反其爲。有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）所以，在張載的學說裏，“至靜無感”的“太和”（太一）仍是最高的境界。他并沒有能夠擺脫“一”與“靜”的束縛。

　　張載曾自稱他爲學的宗旨，是“爲天地立心，爲生民立命（一作道），爲往聖繼絕學，爲萬世開太平”（《近思錄拾遺》）。又說：“此道自孟子後千有餘歲，今日複有知者”（《理窟·義理》）。張載以盂子的繼承者自命，實際上是依己意說解孔孟。孟子以來，人性的善惡是一個長久争論的問題。張載從他的“氣”論出發，認爲性有“天地之性”和“氣質之性”的區別。萬物的生滅是由于氣的聚散。人的生死也是由氣的聚散。氣有清濁之分，因而人性也各有差別。“天地之性”是太虛的本性，是至善的。所以，人們應當通過“爲學”，反回原來的天地之性。他說：“性于人無不善，系其善反不善反而已。”又說：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。”（《正蒙·誠明》）他把這種“反”的功夫叫做“變化氣質”。“如氣質惡者，學即能移。”（《理窟·氣質》）。所謂“氣質惡者”，即爲人欲所蒙蔽。變化氣質即要求“虛（空）心”和克欲。“能使無欲，則民不爲盜”（《正蒙·有司》）。人人都能“滅欲”便不會起而反抗，就算返回天地之性，萬世太平了。

　　黃宗羲著《宋元學案》稱張載之學“以《易》爲宗，以《中庸》爲的，以《禮》爲體，以孔孟爲極”（《橫渠學案》）。張載自己說他“觀《中庸》義二十年”。講《中庸》是與《易》結合，以闡述“太和”、“氣”和“性”等論點。講《禮》也依循他的哲學觀，說：“天地之劄，自然而有，何假于人？天之生物，便有尊卑、大小之象，人順之而已”（《理窟·禮樂》）。尊卑大小之禮，是天地安排，隻能順應。在社會生活中的具體的禮儀，則不應拘泥于《周禮》，而應有“時措之宜”，“可以去取”。張載把他關于《易》、《中庸》和《禮》的學說互相融合，寫成著名的《西銘》（又稱《訂頑》）。《西銘》的中心思想是把天地君親合爲一體，以講述事天事君事親之道。大意說：天（乾）稱父，地（坤）稱母，渺小的我處在其中，我的身體是天地所充塞（氣的凝聚）。我的本性是天地所指揮。人民都是我的同胞，萬物是我的同伴，大君（皇帝）是我父母（天地）的宗子，大臣是宗子的家相。尊老慈幼，即是對待天地的長幼。聖人是合乎天地之德，賢人是天地之秀。天下窮困的人都是我的無告的兄弟，能夠及時救恤，就是你幫助了天。人能樂（天地之性）而不憂，才是純孝。違背（天地之性）叫做悖德，害仁叫做賊。張教在《西銘》一文的最後說：富貴福澤，是（天地、父母）厚待我的生活。貧賤憂戚，是促使你成功。生前能順事，死後也安甯。《西銘》帶有某些宗教色彩，但仍以孔孟的儒學爲核心。張載把封建社會秩序予以自然化（神化）和家族化，從而把儒學的“敬天”、“愛民”、“忠君”、“事親”之道和仁、義、孝、梯等觀念融爲一理。在張載看來，人們如果都能把天地當做父母一樣尊敬，對皇帝大臣如象對天地宗子一樣忠誠，把人民當作兄弟一樣友愛，把富貴貧賤當做天地的安排去适應。人人都能順應現實，服從天地君親的統治，整個社會便構成一個萬世太平的理想社會。《西銘》是張載晚年的作品，全文不過二百五十多字，但可以說，它概括了張載全部學說的宗旨，也是他所倡導的“變化氣質”的終極目的。《西銘》綜述了義理與倫常兩個方面的内容，受到理學家的贊譽。程頤說《西銘》“推理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功”（《伊川文集·答楊時論西銘書》）。又說：“仁孝之理備于此”，“孟子已後，未有人及此文字”（《張載集·語錄·後錄》）。後來，朱熹也稱贊《西銘》“道理隻是一個道理，中間句句段段，隻說孝親事天”（《張子全書》引）。但是，張載的學說并不全同于程朱理學，理學的創始者不是張載，而是二程。

　　程颢、程頤——周敦頤的弟子程颢、程頤兄弟在洛陽講學，号爲洛學。程颢字伯淳，世稱明道先生（一○三二——一○八五年）。程頤，字正叔，世稱伊川先生（一○三三——一一○七年）。世居中山，後從開封徙河南（洛陽）。和張載不同，二程在神宗朝保守派與變法派的争論中，積極參預保守派的政治活動，因而得到司馬光的支持。但二程一生的主要活動是創建了道學即理學，對當時和後世産生了重大的影響。

　　程颢與程頤的學說在某些方面曾有所不同，但基本内容并無二緻。他們的言論合編爲《二程語錄》。

　　二程繼承周敦頤等人的學說，但特別提出“理”或“道”的概念，作爲他們的全部學說的基礎，因而被稱爲“理學”或“道學”。程颢曾自稱“吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來”（《外書》十二，《謝良佐語錄》）。二程主張“萬事皆出于理”，“有理而後有象，有象而後有數”。他所謂“理”不是從萬物中抽擇出來的規律，相反，是先于萬物的“天理”。一切事物都是按照“天理”的規定而生成和運動。“象”和“數”也都發生在理之後。所以，二程關于宇宙的起源和構成的解釋，實際上是揚棄了周敦頤的“無極”、“太極”說，并反對張載的“清虛一大”和“太和”說，甚至根本否認“太虛”的存在。二程《語錄》中記載： “又語及太虛。曰，亦無太虛。遂指虛曰：皆是理，安得謂之虛？”（《遺書》三）二程認爲：一物有一理，但萬物的理又是共同的，“一物之理，即萬物之理” （《遺書》二）。所以說“萬物皆是一個天理”（《遺書》二），“天下隻有一個理”（《遺書》十八）。

　　在二程的著作中，理和道往往是同義語。有時也強作區別，說理是天定的，按天理行事，便是“道”。“天有是理，聖人循而行之，所謂道也。”（《遺書》二十一）二程反駁張載的天道說，以爲：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者（指張載）以清虛一大爲天道，此乃以器言，而非道也。”（《遺書》十一）又反駁張載關于“氣”的聚散反原說，以爲“既言氣，則已是大段有形體之物。”“凡物之散，其氣遂盡，無複歸本原之理”（《遺書》十五）。張載關于氣散反原之說，本來是自相矛盾而不能自圓的論說，二程批駁這個論說，卻在于論證“道”先于“氣”。程頤說：“離了陰陽更無道。所以陰陽者，是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（《遺書》十五）又說：“有理則有氣”（《粹言》卷下）。二程以理在氣先的命題，完成了宇宙本原于“道”或“理”的基本論點。

　　二程認爲，“理”包含着普遍的對立。“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也”（《遺書》十一）。又說：“道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非”（《遺書》十五）。但和張載不同，二程論證萬物之間的對立，宗旨不在于“化”，而在于“常”。所以又說：“天地之形，廓然無窮，然而陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以爲中庸。”（《遺書》十五）所謂“常”，即是說日月寒暑的對立都是永恒的，不能改變的。自然界如此，人類社會的事物也是如此。程颢說：“天地之生物也，有長有短，有大有小，君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉”（《遺書》十一）。長短、大小、君子小人的對立，都是所謂“常道”，不能變易，也不可違背，因爲“天理如此”。

　　二程反複論證的“理”，主要不是用以解釋宇宙，而一是用以說明人事，即現存的社會秩序。二程說：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。”（《遺書》五）又說：“居今之時，不安今之法令，非義也。”（《遺書》二）現今社會中君臣、父子、夫婦等統治和被統治的對立的關系，都是天理所定，是不可改易的。先有天理，然後才有萬物。遵循現存秩序，便合天理，否則是逆天理。程頤在《春秋傳序》中曾說：“天之生民，必有出類之才，起而君長之。治之而争奪息，導之而生養遂，教之而倫理明，然後人道立，天道成，地道平。”（《二程文集》卷七）人民必須有皇帝來統治，然後“理”或“道”才得以美滿的實現。二程甚至舉出 “蜂蟻知衛其君”、“豺獺知祭禮”等動物界現象，認爲都是“自得天理”，借以論證萬物的統治關系，乃是“天下之定理”。這個“理”或“道”也規定了每個家庭中的家人父子關系。二程說：“父子、兄弟、夫婦各得其道，則家道正矣”。“家人之道，必有所尊嚴而君長者，謂父母也。雖一家之小，無尊嚴則孝敬衰，無君長則法度廢。有嚴君而後家道正。”這就是說，父子之間也要形成如象君臣之間那樣的統治關系，然後才算“家道正”。至于夫婦男女之間，他說：“男尊女卑，夫婦居室之常道也”。“男在女上，男動于外，女順于内，人理之常，故爲恒也。”男尊女卑，也和君臣父子的尊卑一樣，是永恒的“常道”或“常理”。君臣、父于、夫婦，即是所謂“三綱”。二程又進而推論到君民、以至兄弟、朋友，即包括政治關系、家族血緣關系以至各種社會關系，統統歸屬于“理”的名下。“天下隻有一個理”即上下尊卑各種統治關系的“理”。這樣，二程便以“天下之定理”解釋了整個的封建統治秩序。

　　二程“理學”的宗旨，不僅在于對封建秩序的合理性的論證，而更在于誘導人們通過自我修養而使一切行動符合于“理”，即現存的統治秩序。二程提出“隻心便是天”（《遺書》二），天即是理，天即在心中，從而反對張載的“別立一天”，而認爲天、理、心、往，就是一件事（《遺書》十八）。二程又由此提出自己的人性論：人性本是善的，即合乎天理的，天理本來存在于人們的心中。但由于氣禀不同，氣有清有濁，因而人性有善有惡。所以濁氣和惡性，其實都是“人欲”。由于 “人欲”蒙蔽了本心、本性，便會損害天理以至滅天理。“無人欲即皆天理”（《遺書》十五）。由此出發，二程确立了理學的目标“存天理，去人欲”。

　　“存天理”先要“明天理”。天理本來存在人的心中，但如不去“緻知”，仍然不能得到。二程引用《大學》中的“格物緻知”，作出新解，說：“緻知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而遷，迷而不知，則天理滅矣。故聖人欲格之。”（《遺書》二十五）所謂“格”，二程解釋爲“至”，就是即物窮理，說：“凡一物上有一理，須是窮緻其理。”（《遺書》十八）“凡物皆有理，精微要妙無窮。”（《遺書》九）依據“一物之理即萬物之理”的論據，人們在一件一件日常事物上認識到理，也就可以豁然貫通，得到萬物共同的“天理”。所以又說：“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處”（《遺書》十八）。認識到父子之間的“理”也就可以悟到君臣、夫婦之間的理。甚至認識到蜜蜂服從蜂王的“理”也就可以貫通君臣、父子、夫婦之間尊卑長幼的“理”。“緻知”不“因物而遷”，才能得到共同的根本的“天理”。“格物緻知”還必須排除人欲的蒙蔽。去人欲的修養方法，二程叫做“涵養須用敬”。二程把周敦頤的“主靜”改爲“主敬”，并自稱不同于佛道的“虛靜”。因爲佛道的虛靜是要屏除一切思慮，二程的“主敬”則是要用“天理”去時時檢點、克制私欲，随時反省，“察之于身”，去人欲而存天理。二程說，這就是孔丘對顔回所說的“克己複禮”。“克己”就是克欲，“複禮”就是“存天理”。“理者禮也”，這也就是《尚書·大禹谟》所說的“人心惟危，道心惟微”，以“道心”克服“人心”。

　　“緻知在格物”、“涵養須用敬”是二程學說中的兩個重要的論題。《二程遺書》中記載程頤的這樣一段問答語錄。有人問：“或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？”程頤答： “隻是後世怕饑寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。”（《遺書》二十二）“餓死事小，失節事大”成爲理學的一句名言。它不僅用于禁止婦女再嫁，而且推廣到君臣、父子、夫婦和各種政治、社會關系領域。這就是說，“去人欲”直到“饑寒餓死”，也不能違禮“失節”。二程解釋他們所說的“人欲”，包括 “耳則欲聲，鼻則欲香，口則欲咪，體則欲安”，認爲這些都是“欲之害人”（《粹言》二）。照此推論下去，如果所有這些“欲”都被消滅。實際上也就走向佛教的“空無”和坐禅“入定”。但佛教的禁欲，旨在成佛。二程的克欲則旨在“守節”或“守禮”，即遵守政治社會秩序。二程的“存天理，去人欲”的說教，對統治者、壓迫者說來，有着限制非分貪求和過分剝奪的作用。對被統治者、被壓迫者說來，則起着誘導人們服從壓迫的作用。通過傳授自我修養的方法以達到被壓迫者自願地接受壓迫的目的，是二程理學“緻知”與“主敬”說的顯著特點。

　　二程的“存天理，去人欲”說，在政治上必然導緻保守而反對多欲。二程雖然也認爲政事要“随時因革”，但“理之所不可易”，“則前聖後聖未有不同條而共貫者”（《陳治法十事》，引自《宋元學案·明道學案》）。程颢在《論王霸劄子》中說：“臣伏謂得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也。”後來霸者之道盛行，即是因爲“人欲流行”。二程的複古的曆史觀和保守的政治觀，自然使他在王安石與司馬光的争論中完全站在保守派一邊，參預反變法的活動。二程的學說也在反變法的年代裏逐步形成。

　　司馬光——司馬光，字君實（一○一九——一○八六），陝州夏縣人。他以儒者而爲宰相，是神宗朝保守派的政治代表，在經學或哲學上，并沒有多少建樹。在司馬光論學的著述中，貫串着“天命”的中心思想。他認爲“天者，萬物之父也。”萬物都是“天定”的。“天使汝窮而汝強通之，天使汝愚而汝強智之，若是者必得天刑”（《文集》卷七二，《迂書·士則》）。司馬光也提出“玄”或 “虛”的概念，作爲萬物之原。在人類社會中，“玄”是“天子之象”。說：“上以制下，寡以統衆，而綱紀定矣”（《太玄·玄首注》）。所謂“綱紀”，即“三綱”（君臣、父子、夫婦）六紀（諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友）。各種社會關系都統一于“天子”的統治之下，“一以治萬，少以制衆”，便能确定不移，符合于“天命”。司馬光的天命論和二程的天理論并沒有根本的區別，但司馬光的論述卻很粗鄙淺陋，遠不能和二程等人的周密的哲學論證比高低。司馬光是二程理學的支持者，但他本人主要是政治家和曆史學家，而不是哲學家。

　　王安石——王安石，字介甫（一○二一——一○八六年），江西臨川人。和司馬光在政治上對立的王安石在人相前，已是著有聲名的學者。王安石所學仍以懦家經學爲主。當時文壇，探讨義理心性，成爲風氣，王安石曾在一些著作中依據孟轲、揚雄立言，對當世各家之論，問有取舍。變法時期，王安石不能不撷取法家商鞅、韓非之說，但又依托《周禮》和《詩》、《書》，作出新解，以爲變法的依據。在學術上，又在儒家經學的範圍内作周旋。這些矛盾的現象反映到他的論學著述中，呈現出多方面的思想矛盾。

　　關于宇宙的構成和起源，王安石在他的名著《洪範傳》中提出五行說，認爲宇宙是由金、木、水、火、土五種物質所組成。所謂“行”，是“往來于天地之間而不窮”的“變化”。但是關于五行的起源，他又回到了“太極”說，認爲“太極者，五行之所由生”（《原性》）。“自太初至于太始，自太始至于太極，太極生天地”（《道德真經集義》卷一轉引）。關于“五行”的運動和變化，王安石作了精細的分析。他在《洪範傳》中說：“夫五行之爲物也，其時，其位，其材……其聲，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，無所不通，一柔一剛，一晦一明。故有正有邪，有美有惡，有醜有好，有兇有吉，性命之理，道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而萬物之變遂至于無窮”。王安石不把“萬物之變”歸于外在的“天理”，而從事物内部的矛盾“有耦”或“有對”中去尋找原因。這比前人對此的論述前進了一步，也爲他的變法活動提供了哲學依據。

　　王安石要從事變法，就不能不反對儒學的天命論，但他在論學著述中又往往處于自相矛盾的境地。如他對《論語·憲問篇》中孔丘論道之興廢是“命也”的話提出疑問，說“苟命矣，則如世之人何？”（《文集》卷六七，《行述》）但在《答史訊書》中又說：“命者，非獨貴賤死生爾，萬物之廢興，皆命也”（《文集》卷七）。在變法的實踐活動中，王安石最終不得不否定天命與人事的關系，以反駁保守派的攻擊。他爲回答人們的攻讦而論證的“天變不足畏、人言不足恤、祖宗之法不足守”，所謂“三不足”的名言，是王安石的思想所達到的高峰。關于“祖宗之法不足守”是王安石一貫的論點。他早在《言事書》中，即發揮韓非“世異則事異”的觀念，提出“後世學者與先王之時異”，主張“視時勢之可否，因人情之患苦，變更天下之弊法。”王安石曾反駁複古論，認爲“歸之太古，非愚則誣” （《文集》六九，《太古篇》）。又在《字說》中提出“新故相除”的論點。

　　王安石論“新故相除”，包括了自然（天）與人事。但他所謂革新，實際上仍隻是局限在維護現存的封建統治秩序的範圍。變法，即若幹制度的改革，目的也是在于“富國強兵”，即加強宋王朝的統治。所以，他所謂不足守的“祖宗之法”，隻是某些局部的“法”。至于封建倫常、禮義名分，那又是變動不得的。在這個基本點上，王安石與二程等理學家、保守派，并無分歧。他在《洪範傳》論述五行變化的同時，就已提出君臣上下之道不能侵僭。說“執常以事君者，臣道也。執權以禦臣者，君道也。”“禮所以定其位，權所以固其政。”“下僭禮則上失位，下侵權則上失政。”在《原教》篇中，王安石提出教化的目的，是使天下“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦”即君義、臣忠，父慈子孝，兄弟相恩，夫婦相禮。他又由此提出“知分”和“正分”的論說，認爲上下貴賤都是“常分”，不可僭越。這個常分是山命定的，所以說“分出于命”，“君子知命，小人知分”。（《性命論》）“分”是由禮來規定的，所以他又認爲要做“大賢人”，必須“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（孔子答顔淵語），視聽言動稍有不合于禮，即“不足以爲大賢人”（《三聖人》）。

　　怎樣才能使人知分守禮？王安石不能不對人們曆來争議的人性說，作出自己的回答。他沒有簡單地附和曆來的性善說和性惡說，而吸取了揚雄的善惡相混和告子的 “生之謂性”的論點，加以發展，認爲人之本性無所謂善與不善，而在于後天形成。人生活在世間，由于“習”即實際經曆的不同，而形成善惡。他由此提出“修性”、“善性”、“複性”等說法，主張提倡禮樂教化，使人加強修養，即可達到複性以至盡性的境界，知分守禮，至于“至誠”。對于個人的修養，王安石也主張 “内求”，說“聖人内求，世人外求。内求者樂得其性，外求者樂得其欲”（《禮樂論》）。王安石在學術上對揚雄極爲推崇，說“揚雄亦用心于内，不求于外” （《文集》卷七，《答龔深父書》）。王安石的養性說不同于二程的“存天理，去人欲”，但他的内求于己的修養方法，卻和“反觀”說接近了。

　　王安石對儒家傳統的經書作出新解，一時号爲“新學”。所謂新學，自然是經學範圍内的新學。不過，新學爲變法提供理論依據，便不能不和保守派的理學處在相對立的地位。王安石著有《三經新義》，即《周禮義》，《詩義》和《書義》。全書不傳，隻存後人輯錄的《周官新義》十六卷，《詩》、《書》的新義殘存若幹條，散見于宋人著述中。從現存的殘篇中，可以約略看出《三經新義》主要包括三個方面的内容：（一）依托經書闡揚變法的理論。這是保守派理學家所攻擊的主要方面。（二）依據經書，講述禮法名分以維護倫理綱常。這和理學家并無根本的分歧。（三）在學術上作出新解。如對《尚書·武成》篇重加校理，對《酒诰》改定句讀。南宋的朱熹也稱贊爲“推究甚詳”（《朱子語類》卷七九）。王安石又著《字說》二十四卷。“新故相除”說即出自此書。《字說》借字義以講義理，不免傅會牽強，在文字學上并沒有什麽學術價值。

　　王安石的一生主要是從事變法活動。他是一個有過重大影響的政治家，但在哲學上并未形成自己的完整的思想體系。