理學的集大成者朱熹及其反對派

（三）理学的集大成者朱熹及其反对派


　　二程在北宋時創建理學。由于變法派與保守派在政治上的反複鬥争，程學與王學也随之幾經興廢。北宋末年，蔡京當權，标榜王學，禁止程學。北宋滅亡，高宗南遷，保守派指責王學誤國，但玉學在太學生中仍有廣泛的影響。秦桧初入相，起用程頤弟子胡安國，爲高宗講經學，程學因而複興。胡安國講《春秋》（王安石不講《春秋》，斥爲“斷爛朝報”），著《春秋傳》，提倡“尊王攘夷”，以适應高宗建國抗金的需要，又提倡節義，闡發“兵權不可假人”，以适應高宗箝制大将，限制作戰的需要。趙鼎、張浚爲相，極力排抑王學。一一三八年（紹興八年），秦桧再入相，程學與王學并用，被指爲“陰祐王學”。一一四五年，高宗明令各地學官黜程學。秦桧死後，高宗又取消對學術的限制，取士不拘程、王一家之說。

　　理學傳到朱熹，才取代王學，形成完整的體系。

　　朱熹——朱熹，字元晦，一字仲晦（一一三○——一二○○年），徽州婺源人。朱熹生活在孝宗至甯宗時代，在政治派別的鬥争中屢遭失敗，但在社會上講學授徒，産生了廣泛的影響。

　　朱熹死後，他的著作和學說，受到理宗的尊崇。南宋以後，朱學也一直成爲理學的正統。朱嘉吸收周敦頤、二程、張載以及北宋諸家學說，綜合條貫，因而号爲理學的“集大成”者，但他的學說的主要部分多是直接承繼二程，後世往往程、朱并稱，号爲程朱理學。

　　朱熹是一個知識淵博的學者。他的著作涉及到哲學、曆史、文學、教育等許多領域。主要内容在于三個方面：（一）哲學義理；（二）倫理綱常；（三）學術著述。朱熹學說對後世影響最大的，則是封建倫常。

　　一、哲學義理。朱熹繼承二程，以“理”作爲他的哲學體系的基礎。認爲“理”産生于天地萬物之先，“若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了”（《語類》卷一）。朱嘉也承認“氣”的概念，但認爲理在氣之先，氣依理而存在，但理是永恒的，獨立存在的。“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏”（《語類》卷一）。這近似于佛教華嚴宗所說理與事是“能依”與“所依”的關系：“事既攬理成，遂令事相皆盡，唯一真理平奇顯觀”（《華嚴經·發菩提心章》，《大正藏》卷九五）。朱熹也接受了“太極”說，但認爲太極并非“有個光明閃爍底事物在那裏”，而隻是萬物之理的總稱。他說：“極是道理之極至，總天地萬物之理，便是太極。”（《太極圖說》）又說：“萬物各有享受，又自各全具一太極”，“人人各有一太極，物物有一太極”（《語類》卷九十四）。大地萬物總的說來都是一個理，但又分別體現在每個人或物上。

　　這被稱爲“理一分殊”。朱熹的“理一分殊”說，繼承周敦頤、邵雍等人的論說，也采擇了華嚴宗的“一多相攝”說（《華嚴經旨歸》）和所謂“月印萬川”說（《永嘉證道歌》：“一月普現一切月，一切水月一月攝”）。宋代理學家以反佛爲己任，朱熹諱言佛學，但他的學說卻是明顯地吸取了佛教的許多内容。

　　朱熹關于宇宙萬物發展的學說，繼承了邵雍、二程、張載以至王安石等人關于“一分爲二”“有對”“有耦”等論點，又有所發展。朱熹認爲一切事物都是由對立物組成，“天下之物，未嘗無對”（《語類》卷六），“至微之物，也有個背面”（《語類》卷六十五）。他進而提出對立的雙方是由“一”化分出來，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，“節節推去，莫不皆然”，“此隻是一分爲二，節節如此，以至于無窮，皆是一生兩爾”（《語類》卷六十七）。朱熹發揮了張載 “兩故化”說，認爲陰陽“交感”化生萬物，并進而指出二者并非并立，而是總有一方處于“勝”的地位。他說：“天地隻是一氣，便自分陰陽。緣有陰陽二氣交感，化生萬物，故事物未嘗無對”（《語類》卷五十三）。又說：“天地間無兩立之理，非陰勝陽，即陽勝陰，無物不然，無時不然”（《語類》卷六十五）。朱熹關于事物發展的論述比前人前進了一步。他的二者不并立、一方勝一方之說，爲維護封建倫常統治秩序提供了理論依據。

　　朱熹也繼承了二程的“存天理，去人欲”說。朱熹認爲“人隻有天理、人欲兩途”。天理與人欲也是對立的兩方。因此，兩者“不容并立”（《孟子·膝文公上》注），“此勝則彼退，彼勝則此退”（《語類》卷十三）。“存天理，去人欲”即以天理戰勝人欲。存天理的途徑，朱熹仍宗二程所說的“格物緻知”和“主敬”。他認爲“天理”和“天命”不同，天理是主宰一切的，但又是可知的。依據“理一分殊”的理論，人們今日格一物，明日格一物，一旦豁然貫通，便可以“緻知” “窮理”。朱熹繼承張載、程頤的氣質說，認爲“人性本明”，因爲人的氣禀有昏明清濁的差異，從而産生人性的善惡。去人欲如同使寶珠除去污穢的溷水，“寶珠依舊自明”。因此，必須克去私欲才能盡性窮理，使“天理常明”。朱熹曾說：“孔子所謂‘克己複禮’，《中庸》所謂‘緻中和’、‘尊德性’、‘道問學’。《大學》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，聖人千言萬語，隻是教人存天理，滅人欲。”（《語類》卷十二）“窮理” “克欲”構成朱熹全部學說的核心，貫穿在他對經學的注疏和講解之中。

　　二、倫理綱常。孔予所創原始儒學，已着重于倫理及爲人處世之道。西漢今文經學的大師董仲舒在《春秋繁露》中提出“王道三綱”之說，宣揚“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”。宋代社會經濟關系重新組合，重建倫理綱常，成爲鞏固統治的實際需要，因而也成爲理學的主要内容。三綱五常之說，經朱熹着力發揮，才逐漸形成後世封建制度的支柱。這是由于朱熹一方面把傳統的三綱加以理論化，一方面又予以具體化和通俗化，從而在社會上産生了極爲廣泛的影響。

　　朱熹從他的“理在事先”的哲學命題出發，論證君臣、父子、夫婦之間的關系都和季節有春夏秋冬一樣，是“天理使之如此”。天理“張之爲三綱，紀之爲五常”。“亘古亘今不可易”、“千萬年磨滅不得”（《語類》卷二十四）。依據他的“陽勝陰”的理論，君臣、父子、夫婦之間都必須建立起統治與被統治的關系。依據“理一分殊”的理論，君臣、父子、夫婦之間各有其道，但又同是一理，即如何統治和如何接受統治的理。戰國以來，儒、道、法諸家學說曾先後爲統治者所提倡，以講求統治的方術。程朱理學不僅講論統治之道，而且還着重闡揚被統治的“理”，即誘導人們自覺地服從統治。“事親須是孝”，“事君須是忠”，妻子須服從丈夫，并且要“從一而終”，終身守節。事親、事君、事夫之道都是一個天理。如果不合其道，便是由于人欲的蒙蔽，須要“克欲”“窮理”。西周以來，國家政權曾被家族化。國王是上天之子，又是臣民的君父。在朱熹的學說中，家族又被政權化。父子、夫婦以至兄弟之間，都是“尊卑上下”的統治關系。“乾尊坤卑，陽尊陰卑，不容并也”。家族的族長和家長，則統治整個的家族。“一家亦隻容有一個尊長，不容并立，所謂尊無二上”（《語類》卷六十七）。朱熹把《大學》中所說的“格物緻知正心誠意修身齊家治國平天下”，作爲理論依據，企圖在“理”的名義下，建立起上自朝廷下至每個家庭的一整套周密的社會秩序，勸誘人們通過 “滅人欲”的自我修養方法以達到自願服從。

　　與其他理學家不同，朱熹十分重視他的學說的普及和通俗化。這是朱學産生巨大社會影響的重要原因。程頤取《禮記》中的《大學》、《中庸》篇與《論語》、《孟子》合稱《四書》。朱熹著《四書集注》，采擇理學家中與己意相合的論說，加入自己的比較通俗淺近的注釋，使理學借四書而得以傳播。《四書集注》曾得到理宗的大力推崇。直到明清兩代，仍是最爲流行的文士必讀之書。朱熹極爲重視少年的教育，著《小學集注》，收集《禮記》、《曲禮》、《列女傳》等古籍中有關三綱五常的說教，編爲《内篇》四卷（《立教》、《明倫》、《敬身》、《稽古》），又取古近人的所謂“嘉言”‘善行”編爲《外篇》兩卷，全書合共六卷。朱熹在注釋中予以解說發揮，教育青少年遵照三綱五常的道德規範，以确定自己的言行。又著《論語訓蒙口義》《童蒙須知》等，供兒童學習。在《須知》中，從衣服冠履、語言步趨、酒掃涓潔、讀書寫字，直到雜細事宜，都作了極其煩瑣的具體規定。如講穿衣服要“頸緊、腰緊、腳緊”。談話“凡爲人子弟須是常低聲下氣、語言詳緩”。讀書要“正身體對書冊，詳緩看字”。“飲食于長上之前，必輕嚼緩咽，不可聞飲食之聲”。“凡開門揭簾須徐徐輕手，不可令震警聲響”。“凡侍長者之側，必正立拱手”，“凡侍長上出行，必居路之右。住，必居左”。“凡待婢仆，必端嚴，勿得與之嬉笑”。以至“凡如廁，必去外衣。下，必盥手”等等。實際上是日常生活中的一舉一動，一言一行都要有具體的規定，以符合“尊卑上下”的“天理”。朱熹曾說，要使人們從小時即養成“聖賢坯模”，即不隻從思想上而且從日常行動上，自幼便完全納入 “理”的框子之中。如果人們都能這樣“正心誠意”地“修身”，變成不會反抗隻會服從的活機器，自然也就家齊、國治、天下平了。

　　在朱熹關于三綱五常的說教中，還着重論述了“夫爲妻綱”、“男尊女卑”，提倡對婦女的教育。婦女在家要讀《論語》、《孝經》，還要學習班昭的《女誡》和司馬光所寫的《家範》。依據陽勝陰的理論，夫婦男女隻能是主從關系。婦女要恪守《儀禮》和《周禮》所說的“三從”（未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子）和“四德”（德、言、容、功）。妻子對丈夫要絕對服從，丈夫對妻于可依“七出”之條體妻、離棄。婦女則不能改嫁。唐代以至北宋，婦女改嫁，本來是社會上習見的事。二程提出婦女不得改嫁。有人問：男子再娶，也不合禮麽？程頤回答說：“大夫以上至于天子，自有嫔妃妾小，不需再娶。大夫以下，爲了侍奉公婆和主内事，不得已再娶”（《遺書》卷二十二）。朱熹認爲，二程提出婦女“餓死事小，失節事大”不可改易。朱熹還認爲男女婚姻是“正風俗而防禍亂”之始，必須以“禮律之文”加以限制。他在任泉州同安縣主簿時，當地貧民婚娶，不拘聘禮，自行結合，稱爲“引伴”。朱熹下令禁止，并申奏朝廷，請頒“婚娶儀式”嚴加約束。他認爲同安縣民“自舊相承，無婚姻之禮，裏巷之民，貧不能聘，或至奔誘，則謂之‘引伴’爲妻，習以成風，其流及于士子富室，亦或爲之，無複忌憚”。“乖違禮典，渎亂國章”，将會“稔成禍釁”。朱熹還下令婦女出門必須用花中兜面，隻留孔隙看路。後人因稱這兜中爲“文公兜”（朱熹谥文公）。又令婦女鞋底裝上木頭稱“木頭履”，使行動有聲，便于覺察，以防“私奔”。朱熹強化三綱使婦女更加卑賤無權，備受壓迫。

　　三、學術著述。朱熹一生著述繁富，這使他在學術界獲得較高的聲望，因而也便利了他的學說的傳布。在經學方面，著有《易本義》、《詩集傳》、《論孟集義》、《孝經刊誤》等多種。曆史方面，有《通鑒綱目》。文學方面有《楚辭集注》。朱熹号爲理學的集大成者，對北宋以來理學家的著述作了許多注解和編纂的工作。如《太極圖解》、《通書解》、《西銘解》、《正蒙解》以及《謝上蔡語錄》、《延平（李侗）問答》、《近思錄》、《程氏遺書》等，又作《伊洛淵源錄》，說明程學淵源。朱熹本人的講學言論和平日寫作的文稿，由後人編爲《朱子語類》、《朱文公文集》等傳世。朱熹在世時，著名的弟子有蔡元定、蔡沈父子，陳淳和朱熹婿黃斡等人，各有著述，傳播朱學。

　　陸九淵——和朱熹約略同時，陸九淵創立了與朱熹對立的學派，号爲“心學”。陸九淵，字子靜（一一三九——一一九二年），江西撫州人，孝宗時舉進士，曾任主簿、國子正等職，政治上并不顯要，學術上也無師承。他在白麓洞講學授徒，融合孟子學說與佛教禅宗的思辨，獨立形成所謂“心學”。陸九淵提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。他發揮孟子“萬物皆備于我”和“良知”、“良能”說，又汲取禅宗“心生，種種法生：心滅，種種法滅；一心不生，萬法無咎”等論點，反駁朱熹的“天理”說，認爲“心即是理”。他說：“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理”（《象山全集》卷十一《與李宰》）。又說：“此理本天所以與我，非由外铄。”“道理無奇特，乃人心所固有者。”“理”不是外在的，而是在我心中。因此，不須去“窮理”，而隻須“明心。” 他指責“天理人欲之分論極有病”，又指責朱熹解《尚書》“人心”爲人欲，“道心”爲天理，以爲“此說非是”。陸九淵認爲“心一也，人安有二心？”心隻有一個，理也隻有一個，“此心此理，實不容有二”。他因此反對程朱的“懲忿窒欲”，但也認爲物欲可以蒙蔽本心，因而要“存心”“養心”，即須“寡欲”和“剝落”，說：“人心有病，須是剝落，剝落得一番，即一番清明”。“欲去，心自存矣”（《全集》卷三十二）。去欲存心的方法，則在于“切己自反，改過遷善” （《全集》卷三十四）。通過“自反”、“自省”，使心地清明，即是“聖人”。陸九淵由此發展到教人“安坐瞑目，用力操存，夜以繼日”，即日夜閉目靜坐“養心”。據說他自己曾習此半月，忽覺“此心已複澄瑩中立”。這種修養方法，已近于禅宗的頓悟成佛。陸九淵的“心學”被朱熹指爲“禅家之說”，不是沒有理由的。

　　陸學創建後，一度成爲與朱學并立的有影響的學派。朱陸兩家曾進行過兩次學術上的辯論。一次是在淳熙二年（一一七五年）朱熹與陸九淵同到信州鵝湖寺面議。陸九淵兄陸九齡和浙東的呂祖謙等都參加了這次辯論。争論的主題，是所謂“教人”之法。陸九淵曆來主張用“易知易從”的簡易方法發明本心，以立“根本”，甚至認爲“學苟知本，六經皆我注腳”。因此，他在會上主張：“先發明人之本心而後使之博覽”。朱熹則主張讀書格物“泛觀博覽而後歸之約”。朱熹譏諷陸學過于簡易。陸九淵則指責朱學煩瑣支離，作詩說：“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉”（《全集》卷二十五）。第二次是在淳熙十四年至十六年之間。辯論主要是通過文字往返。陸九淵提出《太極圖說》非周敦頤所作，認爲“太極”之上不能再有“無極”。朱熹則以爲“無極”是“萬化根本”。朱陸兩學派集會辯論，以傳播各自的主張，這種方法顯然也是受到了佛教論辯的影響。鵝湖之會由此成爲中國哲學史上的著名事件。

　　朱陸的分歧，基本在于“天理”與“人心”，即宇宙萬物的發展是取決于外在的抽象的“天理”，還是内在的人心（思想）。這在哲學上當然有明顯的不同，但在社會政治思想上，朱陸又并無根本的歧異。因爲他們所說的“天理”或“本心”，實際的内容都是封建倫常，即現存的社會秩序。他們所争論的教人之法雖有不同，但目的也都在于要人們“去人欲”或“剝落物欲”以達到自覺地服從封建倫常的統治。陸九淵曾據《尚書·洪範》論述“皇極”（皇權）和“彜倫”（倫常），是 “終古不易”、“根乎人心而塞乎天地”。他在五十三歲時，奉诏知荊門軍，整頓地主武裝，捕殺逃戶流民。在上元節向吏民六百多人講演心學，說君臣上下是“人之所固有，心之所固然者”，“此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍”。所謂“心正”，“是不逆天地，不逆鬼神，不悖聖賢之訓，不畔君師之教”。若能安心貧賤，“家或不富，此心實富”。清初，黃宗羲編著《宋元學案》論朱陸異同，說朱陸”同植綱常，同扶名教，同宗孔盂，即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，智者見智”。黃宗羲觸及朱、陸學說的實質，評語是恰當的。

　　在朱、陸兩說流行的同時，浙江東部一帶，又有陳亮、葉适、呂祖謙等人，各倡一說，與朱學相對立。

　　陳亮——陳亮，字同父（一一四三——一一九四年），婺州永康人。在孝宗朝三次上書，力主抗戰，三次被誣陷下獄（詳見本書第五冊）。陳亮因主抗戰而研究軍事，提出許多傑出的軍事思想。在政治和哲學上，則反對理學或道學。就所謂“王霸義利之辨”，與朱熹展開了争論。

　　“存天理，去人欲”是程朱理學的基本主張。陳亮則針鋒相對地主張“事功”，提出“功利之學”以對抗“性命義理之學”。他指責道學儒生“知議論之當正，而不知事功之爲何物。知節義之當守，而不知形勢之爲何用？宛轉于文法之中，而無一人能自拔者”（《戊申再上孝宗書》）。他認爲“禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？”陳亮反對朱熹的“理在事先”的天理論，以爲“道”在日常事物之中，說“道之在天下，平施于日用之間”（《經書發題·詩經》），“盈宇宙者無非物，日用之間無非事”（《經書發題·書經》）。他因而也反對“天命之性”和“正心誠意”的“修身”之論，認爲人是在實際行動中鍛煉而成，說：“人隻是這個人，氣隻是這個氣，才隻是這個才，譬之金銀銅鐵，隻是金銀銅鐵。煉有多少，則器有精粗，豈其于本質之外，換出一般，以爲絕世之美器哉”（乙巳春《與朱元晦書》）。又說：“風不動則不入，蛇不動則不行，龍不動則不能變化。今之君子，欲以安坐感動者，是真腐儒之談也”（《癸卯通書》）。所以，他在上孝宗書中說：“人才以用而見其能否，安坐而能者，不足恃也。”

　　一一八五年以後的三年間，陳亮與朱熹在往來通信中，就“王霸義利”，結合曆史觀反複展開辯論。朱熹宣布夏、商、周三代是合于“天理”的“王道”時代，以後一千五百年間，都是 “人欲流行”的“霸道”時代，“有限皆盲”，一片黑暗。“隻是架漏牽補，過了時日，其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”（《文集》卷三十六《答陳同甫書》）。陳亮反駁說，如果是這樣，千五百年之間“萬物何以阜蕃，而道何以常存乎？”又說：“使千五百年間成一大空闊，人道泯息而不害天地之常運，而我獨卓然而有見（指朱熹），無乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。”陳亮在辯論中還尖銳地批評朱熹，說“而一世之自号開眼者正使眼無翳，眼光亦三平二滿，元靠不得，亦何力使得天地清明，赫日長在乎？”朱熹認爲漢唐時代“并無些子本領”，“全體隻在利欲上”。陳亮則認爲 “漢唐之君本領非不洪大開廓，故能以其國與天地并立，而人物賴以生息”（《甲辰答朱元晦書》），是有“大功大德”于天下。陳亮進而明确指出：“諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸，一頭自如此說，一頭自如彼做，說得雖甚好，做得也不惡。如此卻是義利雙行，王霸并用”。這次關于王霸義利的争論，實際上是對理學義理至上論的一次最直接了當的沖擊。陳亮在《戊申再上孝宗皇帝書》中，曾指責時弊：“才者以跅弛而棄，不才者以平穩而用；正言以迂闊而廢，巽言以軟美而入；奇論指爲橫議，庸論謂有典則。”陳亮自己也正因爲是多有奇論的偉才，因而平生不得見用。但他生活在“文恬武嬉”、“熟爛委靡”的士風之中，力持主戰之論，力辟性命義理的空談，獨立不倚，一往無前，确是“足爲一世之豪”。他著《酌古論》論軍事，頗多創見，文章詩詞也爲一時上品，但在哲學上主要是在議論時事和往來書劄中表述了他的“事功”之論，而并沒有寫成系統的著述。

　　葉适 ——與陳亮同時代而稍晚的葉适，字正則（一一五○——一二二三年），溫州永嘉人，學者稱水心先生。陳亮号爲“永康學派”，葉适則号爲“永嘉學派”。永嘉學派創始于道學家薛季宣、鄭伯熊等人，經陳傅良至葉适而完成。葉适早年在孝宗朝任太常博士，曾在朝廷的鬥争中爲朱熹道學進言。但葉适始終力主抗金，甯宗朝韓托胄出兵北伐，葉适出知建康府，領兵作戰。韓托胄敗後，葉适以“附會用兵”的罪名，被免官家居。葉适經曆了反複的鬥争實踐，在學術上逐漸摒棄道學的空談心性，形成自己的學說。在葉适的著述中，前後的論說多有不同。晚年家居著《習學記言序日》，才使論說成熟，成一家言。永嘉學派應以葉适爲主。代表葉适學說的著作應是《習學記言序目》。

　　葉适學說的一個中心内容，是提倡功利而反對空談。他在孝宗淳熙五年（一一七八年）的《廷對》中，曾認爲“秦漢以還，習于功利雜伯（霸）之政，與聖人之道不類”，主張“談誼而不談利”（《別集》卷九）。在此前後，他還在《進卷·管子》篇中，指責管仲“以利爲實，以義爲名”（《別集》卷六）。但在晚年所著《習學記言》中，則變而爲倡言功利，與前說完全不同。這顯然是由于一生的坎坷遭遇，使他在學術上也重又做了新的探索。朱熹、陸九淵都标榜董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。葉适在《習學紀言》中十分明确地寫道：“仁人正誼不謀利，明道不計功”，此語“初看極好，細看全疏闊。”“古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。後世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者，乃無用之虛語爾”（卷二三）。不計功利而講道義，隻是無用的空話。因此，葉适主張“以利和義”，使利與義統一。這一觀點顯然和“存天理，去人欲”、“主靜無欲”之說直接對立。葉适明确地反對“以天理人欲爲聖狂之分”（卷二），又說：“生即動，何有于靜？”（卷八）認爲《樂記》所說“人生而靜，天之性也”是錯誤的。

　　葉适進一步從哲學上論證了“道”和“物”的關系。他反對程朱的“理在事先”說，而認爲“道在物中”。天地間的一切都是“物”，人本身也是“物”的一種。他說：“自古聖人，中天地而立，因天地而教。道可言，未有于天地之先而言道者”（卷四七）。又說：“物之所在，道即在焉。物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸于物，不使散流”（卷四七）。因此，他又認爲“緻知”是依靠“耳目之官”與“心之官”相配合，“自外入以成其内”。道和義理的認識也都要由事物來檢驗。“無驗于事者，其言不合”（《別集》卷五），“欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而後不謬”（《水心文集》卷二九）。葉适也公開反駁周敦頤、二程、張載等人關于太極無極、動靜男女、清虛一大等等說法，認爲是“轉相誇授，自贻蒙蔽”。他解釋宇宙的構成是由天、地、水、火、雷、風、山、澤八物組合，八物即是八卦的依據。葉适企圖從物質上說明宇宙，但他卻拘守“五行八卦”之說，認爲“五行八卦，品列純備，道之會宗，無所變流，可以日用無疑矣。”（《記言》卷十六）葉适對陳亮頗爲推重。陳亮死後，他曾作祭文哀悼，又爲陳亮作墓志銘，爲《龍川集》作序。葉适的功利學說當然會受到陳亮的某些思想影響，但他在哲學上的論說，卻比陳亮更爲豐富和深刻。

　　葉适的著述中，還有一個重要的内容，即對儒家的經書以至後人的經學、哲學著述，作了大量的評論。葉适認爲三代以後，即“道德敗壞，而義利不并立”。學者中他隻推尊孔子，以爲談義理必須以孔子語爲準的。經書中他隻推重《周禮》，而認爲《詩》《書》“最爲入道之害”。葉适激烈批評子思、孟子學派的“盡心知性”說，認爲周公、孔子是“以道爲止”，思、盂是“以道爲始”。他還批評荀子是“乖錯不合于道”，老子是“以有爲無”，莊子是不理“事物之情”。管子是“淺鄙無稽”，成爲申、韓的先驅。法家申、韓和商鞅、李斯的學說，是使“民罹其禍而不蒙其福”。後世君主所謂“雜用王霸”，實際上是以“王道儒術緣飾申、韓之治”。陳亮惟重漢唐，以爲君主有“拯民之志”，葉适則認爲：“如漢高祖、唐太宗與群盜争攘競殺，勝者得之，皆爲己富貴，何嘗有志于民？”（《記言》卷三八）葉适在他的多種評論中貫串着“以利和義”，利義合一的思想。他的政治學說的基本觀點是“善爲國者，務實而不務虛”（《水心文集》卷二九）。

　　葉适對北宋的道學家周、邵、二程、張載都提出了犀利的批評。他指出邵雍之學是“荒誕無稽”。周、張、二程發明子思、盂子的“新說奇論”，是使思、盂學派的過失更加發展。他們出入于佛老而誤解《易經》，雖然表面上攻斥佛老，實際上是“盡用老、佛之學”。他還指出：“道學之名，起于近世儒者”。他認爲“學修而後道積”，隻能“以學緻道”，而不能“以道緻學”。葉适對北宋道學的批評，實際上也是對朱熹學的批評，但在他的著述中并未指名同時代的朱熹。朱熹則對葉适的永嘉學派多所指責，說：“陸氏之學雖是偏，尚是要去做個人；若永嘉、永康之說，大不成學問，不知何故如此！”（《朱子語類》卷一二二）清人全祖望在《宋元學案序錄》中說：“乾淳諸老既殁，學術之會，總爲朱、陸二派，而水心斷斷其間，遂稱鼎足”。葉适的學說曾一時與朱、陸并立，比永康學派具有更大的思想影響。

　　和朱、陸、陳、葉約略同時而有影響的學者，還有張栻和呂祖謙。

　　張栻——張栻，字敬夫，漢州綿竹人，是南宋名臣張浚之子，學者稱南軒先生。早年從胡安國之子胡宏研習程學。孝宗朝曾爲吏部侍郎兼侍講，出知袁州，擢任荊湖北路轉運副使，改知江陵府，在任内曾嚴厲鎮壓反抗的人民。張栻講授《論語》、《孟子》、《詩》、《書》，自成一學派，但基本上仍是二程的理學。張栻早年信奉胡宏的學說，曾懷疑孟子的性善論，而吸取告子的“生之謂性”說，但後來又轉而崇信孟子，認爲“人生性無不善”（《南軒文集》卷十三）。所以，張栻死後（一一八○年死），朱熹編集他的遺作，隻取“晚歲之意”，而不取“早年未定之論”（《南軒文集序》）。

　　張栻學派的特征，是極力提倡“義利之辨”，而反對功利之說。張栻在答朱熹的信中說：“今日大患是不悅儒學，争馳乎功利之未”（《南軒文集》卷一）。他認爲功利之說行，必将使“三綱五常日以淪棄”，以緻亡國。朱熹因而稱贊張栻胸中“無一毫功利之雜”。張栻在經學和哲學上，并無多少建樹，但由于與朱熹同宗程學，反對功利，一時頗有影響。

　　呂祖謙——委州呂祖謙，字伯恭，與朱、陸同時，曾參與鵝湖之會。孝宗時舉進士，曆太學博士兼史職，進爲秘書郎兼國史院編修官。以病歸裏，在浙東聚徒講學，一時頗負盛名，号爲東萊先生（曾祖封東萊郡侯）。

　　呂祖謙的主要著述是在史論方面。他主張讀史應自《尚書》開始，然後讀《左傳》和司馬光的《資治通鑒》。著有《左氏博議》二十五卷，在史論中闡發自己的哲學思想和社會政治觀點，議論風生，成爲傳誦的名作。又有《麗澤講義》，講解讀書治學之道。他和朱熹、陳亮都是好友。但認爲：“近時論議，非頹惰即孟浪，名實先後具舉不偏者，難乎其人，此有識者所憂”。呂祖謙似乎要吸取各家之長，去其所短，兼顧名實兩個方面。因而他說“義理之上，不可增減分毫”。又說：古人爲學，十分之九在于實際活動，指責“今之學者，全在誦說”。他還指責：“今之爲學，自初至長，多随所習塾爲之，皆不出窠臼外。惟出窠臼外，然後有功。”這顯然會導緻脫離正統，有所改革。呂祖謙曾勸告陳亮“從容自頤”，“不用則退”，對陳亮與朱熹關于王霸的争論，則主張“三代以下，氣脈不曾斷”。朱熹曾認爲同甫（陳亮）、伯恭（呂祖謙）“二家打成一片。”但呂祖謙的論述隻是包含有某些注重實用和趨向變革的思想，并未形成完整的體系。全祖望評論說：“小東萊之學，平心易氣，不欲逞口舌以與諸公角。大約在陶鑄同類，以漸化其偏”（《宋元學案·東萊學案》）。呂祖謙四十五歲即病死，但他傳授生徒甚多，爲浙東學術的傳播和後來文士集團的形成，奠立了基礎。

　　南宋孝宗至甯宗時期，社會經濟較爲穩定地發展，政治上則在反複地探索着建國的方略。在此時期，哲學思想呈現出空前活躍的局面，各學派竟相峥嵘。理宗以後，南宋王朝的統治，日益危殆。統治者選中了朱熹學派的理學作爲官方哲學，企圖憑借封建綱常的說教，以維護垂亡的統治。朱熹學派因而受到多方的尊崇（參見本書第五冊）。學校教育和科舉取士也都以朱學爲基準。理宗時，有真德秀、魏了翁，号爲朱學後繼。魏了翁官至權禮部尚書，真德秀官至禮部侍郎。有人攻諷魏了翁是僞（魏）君子，真德秀是真小人。真、魏二人在學術思想上并無新創。其後，理學的名家，有黃震、王柏、金履祥等人。黃震著有《古今紀要》、《黃氏日抄》，他宗法程學，但于朱學“大抵求其心之所安而止”。不滿朱學的“專言性與天道”，也不滿陸學的“用心于内”，而主張從事實學，說：“君子之學，自本至未，無非其實”（《黃氏日抄》卷二七）。王柏考訂《詩》三百篇經漢儒增補。弟子金履祥，南宋亡後，隐居金華山中講學授徒。陸九淵學派的後繼者，在江西和浙東講學，浙東有楊簡、袁燮、舒璘、沈煥等人，号爲明州四先生。但陸派心學在南宋并未取得官方的認可。理宗時，程朱學派諸人從祀孔廟，不列陸九淵。朱、陸兩派長期争論的結果，朱學在政治上戰勝陸學，爲南宋統治者所采用。朱學的推行，也加深了南宋統治的腐敗。