近體文與古文

第六節 近體文與古文



　　唐朝一切應用文字，上起詔敕，下至判辭書牘，無不用近體文，即所謂四六文。這是南朝遺留下來靡麗的文風，特別是庾信，對北方文士影響尤大。北宋有人說 “唐太宗功業雄卓，然所為文章，纖靡淫麗，嫣然婦人小兒嘻笑之聲，不與其功業稱。甚矣，淫辭之溺人也”。又說“唐太宗英主，乃學庾信為文”。風氣所趨，雖然雄卓如唐太宗也不能違反已成的趨勢。自從唐太宗親自提倡以後，四六在應用文方面，地位更加鞏固，文士不能作四六，即無仕進的可能，在仕途上四六比詩更含有重要性，唐文士無不專力作詩，不待言，四六的盛況更可以想見。

　　作四六文的要訣，全在編排古語，廣泛搜羅故事和成語，預先做成各種對偶，以便隨時應用。要作四六文必須多讀群書，還必須記得完全確實。梁陳時四六文體的創始人徐陵庾信，都曾做過抄撰學士，積累起豐富的材料。唐初稱為四傑的四六文家，如駱賓王以“漢家離官三十六”對“秦地重關一百二”，這自然是平時早有準備，井非臨文偶得。又如晚唐溫庭筠以“近同郭令，二十四考中書”，對李商隱的“遠比趙公，三十六年宰輔”。這自然也是平時早有準備，應用時略作改變。作近體文與近體詩的文士，無時無地不在留意對偶的搜集。《唐詩紀事》載光風亭夜宴，有些妓女酒醉打起架來，溫庭筠說可用疻（音紙zhǐ傷）面對捽（音昨 zuǒ）胡。段成式即據以作詩：“捽胡雲彩落，疻面月痕消”。讀書的全部注意力，集中在搜尋對偶一事上，所以近體文和近體詩為有識之士所不屑為。四六文不僅拘束於對偶，也拘束於平仄，在幾種拘束下，用古事古語來比擬今事今語，必然語意模糊不清，《文心雕龍•指瑕篇》所謂“晉末篇章，依希其旨”，這正是六朝駢文和唐時四六的通病。依希其旨即語意模糊不清，表達思想的文辭變成拘束重重的四六體，實是文風衰弊之極。

　　唐朝四六文作者，能擺脫拘束，自由發揮政論，只有陸贄一人。此外，李商隱善作章表，自編《樊南甲乙集》各二十卷，《甲集自序》稱“時得好對切事”，孫梅《四六叢話》評李文說“《樊南甲乙》，今體之金繩，章奏之玉律也。循諷終篇，其聲切無一字之聱屈，其抽對無一語之偏枯，……學者舍是何從入乎”。孫梅所說，正是“好對切事”的解釋。李商隱四六文的特長，就在“好對切事”一語。四六文如果作為一種不切實用，但形式美麗不妨當作藝術品予以保存的話，李商隱的四六文是唯一值得保存的。其餘四六文作者固然還有不少名家，按古文運動的標準，都可以歸入陳言務去的一類，全部廢棄並不可惜。

　　唐朝文辭對文學史有巨大貢獻的不是居統治地位的四六文而是積極反抗四六文的古文。東漢開始有駢體文，隨著聲律化和對偶化，逐漸被推動向四六文變化。每一次變化，都有豪傑之士起而反抗。西晉太康時期潘（岳）陸（機）是有力的推動者，同時夏侯湛仿《尚書》體作《昆弟誥》。徐（陵）庾（信）四六文傳入北方，北方文士聞風披靡，北周蘇綽撰《大誥》，作為文章的程式。隋文帝深惡文章浮豔，下令要“天下公私文翰，並宜實錄”。但南朝是正統所在，北方士大夫對南朝傳來的一切文化，莫不仰慕備至，學而不厭。尤其是隋煬帝，自以為與士大夫比文章，也可以高出眾人，當選做皇帝。他擅長的是南朝靡麗之文，隋文帝提倡公私文翰並宜實錄的詔令，自然不再有效力。唐帝室與隋一樣，與鮮卑貴族有密切關係，他們取得帝位，建立南北統一的國家，亟須表明自己是漢族人，最有效的方法是接受南朝文化，使人們承認李氏朝廷是漢族正統的繼承者。南朝末由徐庾完成的近體文，唐太宗力予提倡，原因所在，不只是魏晉以來文學趨勢不可違抗，更重要的還在於繼承華夏正統來助成國家的統一。

　　儘管唐朝近體文無限止地趨於發達，但夏侯湛蘇綽以來的古文運動，依然起著對抗作用，未曾停止。這種與近體文對抗的古文運動，從唐初開始時，便和儒家據經義反佛教的反佛運動相結合，比夏侯湛蘇綽仿效經文語調反近體文，方式大有改進。佛教徒採取各種方法宣揚教義，例如用俗講變文等形式，都起有很大影響。不管俗講變文起於何時，在唐初傅奕用比較接近口語的古文反對佛教，應該說是傅奕的卓識。隋唐兩代，要和佛教作鬥爭，用接近口語的古文是比較有效的工具，自傅奕創始，此後凡是古文作者，多數是積極反佛的思想家，敢於冒險反佛的士人，自然都是有識之士，他們用來表達反佛思想的古文，自然也是進步的文體。比傅奕稍後有呂才。呂才通陰陽方術，尤擅長音樂。唐太宗令呂才整頓陰陽書。陰陽書與佛書一樣，同是迷信思想的重要源泉，佛教宣揚外國迷信，陰陽書宣揚中國迷信，唐太宗嫌陰陽書很大部分是穿鑿附會的謬說，使人們行動受到太多的拘忌，他命令呂才等學者十余人，共同修訂陰陽書，勒成新書五十三篇，合舊書四十六篇，共一百篇。新書訂定後，由朝廷頒行全國，現在《新盾書》、《舊唐書》的《呂才傳》，保存《卜宅》、《祿命》、《葬》等三篇，雖然已被史官刪削，但對荒誕的巫術，還具有足夠的攻擊力。傅奕呂才所以出言有力，只是由於依據儒家經義，用較為通俗的文句表達出來，成為新出現的一個進步力量，佛教和陰陽巫術受到這個力量的打擊，大為震驚。此後，古文運動總是以反宗教迷信為主要內容，反近體文卻似乎退到次要的地位。

　　傅奕呂才在唐初開古文運動的端緒，但並非有意識地提倡古文。為反近體文而有意作古體文的創始人，應是武則天時候的陳子昂。陳子昂因提倡復古主義文學享受盛名，韓愈詩“國朝盛文章，子昂始高蹈”，又說“唐之有天下，陳子昂、元結、李白、杜甫，皆以其所能鳴”。這裏推崇他首創古體詩，實際上唐朝古體文的首創者也是陳子昂。傅奕呂才立言重點在排斥宗教迷信，並無意於為古文。陳子昂多作政論，無非是些儒生常談，缺乏創見，可是他的文辭學西漢人，有意為高標準的古文。傅奕呂才反宗教迷信，陳子昂提高古文水乎，形式與內容合起來就成為後來古文運動的軌範。《新唐書》傅呂陳三人同傳，是有意義的，《新唐書》承認傅呂陳三人是唐古文運動最先的奠基人。

　　古文運動在意識形態方面是儒家思想（忠孝）反對天竺佛教的怪僻思想（無父無君），這是運動的主要部分，但還有經濟上的原因，佛寺是大地主，大片耕地被寺院用佈施或強佔的方法取為寺產。官僚、閹宦、軍閥本來是大的土地兼併者，又加上了寺院，土地有限，社會上自然要出現一批要土地或要更多土地而得不到滿足的士大夫（即地主階級裏官不大勢力不大的一批人），他們對寺院不滿，支持古文運動來反對佛教。古文運動的宣導者，就是這批士大夫的代表。

　　唐肅宗、代宗時古文運動比較成熟，作者的代表人物是元結、獨孤及和梁肅。

　　元結，性情倔強，守正不屈，在唐朝士大夫中間是稀有的。他的倔強性不是表現在反對佛教而是在反對當時朝廷以至官吏的貪虐政治。他自稱是經術之士，生長在山野，能通達民情，這是可信的自述。唐朝士人投書給達官貴人，總要自炫自媒，甚至連篇諂佞，不以為辱。元結獨異於流俗，如《與韋尚書書》，要求韋陟向他詢問民情，《與呂相公書》，要求免官退隱，書裏說“以身徇名利，齒于奴隸尚可羞，而況士君子也歟”！士大夫群中能知恥並且同情民眾，不是秉性正直，誰肯放棄名利。他是復古主義的儒家，因此他有儒家的政治主張，憎恨當前的貪虐政治，有儒家的文學主張，要變革時俗之淫靡。連當世便於做事的服裝也認為非好古君子所願服用，他自造一種所謂愚巾和凡裘，以區別於世俗的衣冠。從形式上說，他那種好古思想，幾乎到了頑固的程度，但用在反對貪虐政治和淫靡文學上，卻成為可為 “萬物吐氣”（杜甫《同元使君舂陵行序》中語）的好官吏好文章。李商隱作《元結文集後序》，說元結“文危苦激切，悲憂酸傷”，抱有這種憫時憂國之心情的士大夫，同時代只有杜甫一人。不過元結所作文章（包括詩）都不免有些偏激，杜甫則氣韻醇厚（這裏專指杜詩），達到怨而不怒，哀而不傷的傳統標準。杜甫以“應須飽經術”為作詩真訣，這同樣也是做古文的真訣。元結詩不及杜甫，古文不及韓愈，原因就在於經術不及杜韓二人。不過，在韓愈以前，毅然自絕於流俗，戛戛獨造，不蹈襲俗人一句一語，無愧為卓識獨立之士，元結應是唐朝古文運動有力的先行者。

　　獨孤及在唐代宗時仕宦漸通顯，散播古文影響，主要也在這個時候。獨孤及在學術上並無獨特的主張，不象元結堅決反對貪虐政治，也不象韓愈一貫反對佛道二教，他做古文只是為了做古文，做什麼題說什麼話，如作陳留郡《文宣王碑》，便述聖道揚儒風，似乎是個儒者。作《鏡智禪師碑》，便演釋氏之奧，似乎是個佛教徒。古文運動在唐朝是一種戰鬥性的運動，戰鬥目標是反虐政和反佛道二教，特別是佛教禍國殃民，朝廷崇信佛教就是最大的虐政，流毒比任何虐政都不會差一些。獨孤及學的是西漢散文，但思想上儒佛混同，意在調和，未能象西漢文士自成一家之言，因之，獨孤及古文的成就是中平無奇的。雖然被稱為“有唐文宗”（梁肅《毗陵集後序》語），在古文運動中只能居於元結的輔佐地位。

　　梁肅是崇儒也崇佛的古文作者，他思想偏重佛教，甘心為佛教充當吹鼓手，宣揚宗教毒害。崔恭作《唐右補缺梁肅文集序》，說梁肅是天臺大師元浩（一說湛然）之門弟子。梁肅作《毗陵集後序》說“公（獨孤及）視肅以友，肅仰公猶師”。崔恭為梁肅文集作序，根本不認梁肅古文淵源出於獨孤及，卻強調梁肅為宣揚佛教作了最大的努力，所謂 “公（梁肅）早從釋氏，義理生知，結意為文，志在於此……心在一乘，故敘釋氏最為精博”。古文運動始終貫注著反虐政反佛教，也就是貫注著儒學的精神，它有進步意義也就在這一點上。梁肅做古文主要是做對佛教有益的古文，成為崔恭所謂“釋氏之鼓吹，諸佛之影響”的那種佛教用具。古文失去儒學精神，即失去鬥志，不可能再有發展。誰能設想韓愈不堅決反佛，便能推進古文運動到最高峰呢！《舊唐書•韓愈傳》稱“大曆貞元之間，文字多尚古學，獨孤及梁肅最稱淵奧，儒林推重。愈從其徒遊，銳意鑽仰，欲自振於一代”。劉昫是五代時人，並不熟悉古文流派，給梁肅估價過高了。事實上韓愈大興古文運動以前，元結為首的古文運動已經顯示將有高潮來到。當時推動這個運動最早的人是元德秀。元德秀是元結的從兄，又是元結的師友，元結作《元魯山墓表》，指出元德秀反對俗的性格十分頑強，元結對他也十分尊信，顯然他給元結的影響是深廣的。開元天寶間，以文學著名的蕭穎士，也與元德秀有師友關係。蕭穎士不屈身于權相李林甫，不受永王李璘的誘惑，無愧為元德秀的友人。他宗奉儒學，教授門弟子，聞名的有柳並等十數人，又以推引後進為己任，皇甫冉等數十人，都被稱獎成名士。和他並列為友的名士，以李華為最，世號蕭李。獨孤及作李華《中集序》說“公（李華）之作本乎王道，大抵以五經為泉源”。蕭李雖不及元結獨孤及一派作者為古文運動的正宗，但還不曾脫離儒家的軌轍。沒有儒學反佛道為內容，單憑古文的形式，不能成為有力的運動。《四庫提要》說“考唐自貞觀以後，文士皆沿六朝之體，經開元天室，詩格大變，而文格猶襲舊規，元結與獨孤及，始奮起湔（音煎jiān）除，蕭穎士李華左右之。其後韓愈繼起，唐之古文遂蔚然極盛”。《提要》對這些人的評價，是允當的。蕭穎士的兒子蕭存，也能作古文，與韓會、梁肅等人為友。韓會是韓愈的長兄，韓會死後，妻鄭氏撫養韓愈成人。無疑，韓愈在文學上要受韓會的影響。所謂 “能為古文業其家”，即繼承韓會的家學。韓愈幼年時期又直接為蕭存所賞識，當然是賞識韓愈的古文。以上是保存在《新唐書•蕭穎士傳》中的一些材料，據以推知古文運動是從元德秀提倡儒家德行開始，也就是從反對統治階級的腐朽開始（見元結《元魯山墓表》）。元結繼起，反貪虐政治，愈益堅決，其餘如獨孤及蕭穎士李華雖然沒有元氏兄弟那樣旗幟鮮明，但都起著助長的作用。韓愈就在這種淵源和環境下，舉起更鮮明的儒學旗幟，負起更艱巨的戰鬥責任，有了韓愈，古文運動才能在許多方面取得壓倒近體文，沉重打擊佛教勢力的巨大勝利。唐德宗貞元八年，陸贄任主試官，梁肅、王礎助陸贄閱試卷，韓愈就在這一科進士及第。韓愈在與祠部陸員外《薦士書》稱“梁與王舉人如此之當也”，《舊唐書》可能因梁薦韓，推想韓為梁的門人，其實，韓愈的古文與梁肅走著不同的道路。《舊唐書》所說不足為據。

　　從西晉夏侯湛開始作古文來反對駢體文，經過四百餘年的醞釀，到元結獨孤及，從細流變為巨流，到韓愈又從巨流變為長江大河。蘇軾說“杜詩韓文顏書左史皆集大成者也”。顏書左史是否集大成，這裏且不說，杜詩韓文集大成卻是無可置疑的事實。韓愈取得集大成的成就，所用方法和杜甫是一樣的，即學道、博學、練句（包括練字）三個步驟。杜甫教人學詩“法自儒家有”，“應須飽經木”，韓愈教人學古文，首先要學古聖賢人之道。這個道就是儒家的經術。韓愈《題歐陽生哀辭後》說“愈之為古文，豈獨取其句讀不類於今者耶！思古人而不得見，學古道則欲兼通其辭，通其辭者，本志乎古道者也”。文學自附於經術，作者的思想感情才有正統的來源，是非喜怒才合乎封建社會的道德標準，劉勰作《文心雕龍》，以《原道篇》冠全書，杜韓論詩文，出發點與劉勰相同，杜韓在文學上獲得特殊的成就，根本原因就在於此。韓愈《答張籍書》說“僕自謂得聖人之道而誦之，排前二家有年矣”。自信得到了聖人之道，才會有勇氣排斥佛老。杜甫“窮年憂黎元，歎息腸內熱”，這種深切的愛民思想也是從儒術中得來。當然，杜韓都是儒士，儒土愛民，最後歸宿仍在於忠君，即對封建統治階級所建立的政權效忠，它愛民是為了忠君，如果以為社韓愛民是以民愛民，那就成為儒民，不是儒士了，但儒民從來不曾有過。韓愈學古文，最推崇司馬遷、司馬相如、揚雄。司馬遷崇尚黃老，相如擅長辭賦，揚雄專事摹擬，至多是個假聖人，這三個西漢文人，都沒有什麼儒家聖人之道，可是韓愈推崇三人，特別推崇揚雄，說是孔子孟子的繼承人。他這樣說，顯然是指古文的文統，而不是指儒學的道統。學古文不能不求師於《史記》，學辭賦不能不求師於相如，誰也不可以捨棄兩司馬別求祖師。揚雄主要著作有擬《論語》的《法言》和擬《周易》的《太玄》，韓愈實際推崇的是《法言》。讀書必須先精熟一部或幾部重要的名著，作為博學群書的基礎。韓愈“口不絕吟於六藝之文，手不停披千百家之編”，但首先精熟的書是西漢三大文士的著作，猶如杜甫教人學詩，先要“熟精《文選》理”。大抵學詩賦駢文必須從《文選》入手，而學散文必須從《史記》入手。韓愈特別擅長作碑誌丈，就是得力於《史記》之證。精熱了入手的基礎書，然後可以“貪多務得，細大不捐”，韓愈所說“究窮于經傳史記百家之說，沈潛乎訓義，反復乎句讀”，這和杜甫“讀書破萬卷，下筆如有神”，同樣地是教人博學。任何文學的構成，總不能離開造句與練字，《文心雕龍•章句篇》說“夫人之立言，因字而生句，積句而成章，積章而成篇……章之明靡，句無玷也；句之清英，字不妄也”。《練字篇》也說“心既托聲於言，言亦寄形於字”。這些話都是很對的。造句用字不適當，猶之形體不正常，決不能說還是美的。韓愈古文，號稱起八代（自東漢至隋）之衰，也就是推翻東漢以下相沿成習之駢體文在文學上的統治地位，他完成這個艱巨事業的要訣之一是在於善於造句。《答劉正夫書》說“若聖人之道，不用文則已，用必尚其能者。能者非他，能自樹立不因循者是也”。“能自樹立不因循”，這是取得成就的一般原則，運用在造句上，就是 “惟陳言之務去”（《答李翊書》），辭“必出於己，不襲蹈前人一言一句”（《樊紹述墓誌銘》）。韓愈散文氣象清新，妙處就在於練字精當。所謂“捶字堅而難移”，是韓愈散文的一個特點，這顯然得力於《法言》。《法言》摹擬《論語》，摹擬古聖人語調，最使人厭惡發笑，但揚雄卻能化陳腐為新奇，韓愈學得這個造句法，所以詩文中有許多好句被後人沿用成為習慣語。韓愈說造句要“文從字順各識職”，又說“橫空盤硬語，妥帖力排募”，每個字都安置得妥帖，不能不經過苦思，所謂“戛戛乎其難哉”，就是形容造句不是一件容易事。杜甫也說他自己作詩“語不驚人死不休”，足見要做出好的文章，第一步就得注意造句。

　　韓愈之所以被公認為古文運動的創始人，而且在一定時間和程度上說來，幾乎是空前絕後的成功者。成功的原因首先是韓愈樹立發揚儒道，排斥佛老的旗幟，同時期年沒有一人象他那樣鮮明，也沒有一人敢於向佛老作這樣堅決的鬥爭。由於這種鬥爭，雖然韓愈幾乎喪失生命，但他那種“雖滅死萬萬無恨”的倔強精神，促使古文運動開闢出廣闊的前途。韓愈古文眾體兼備，下至造句也一字不苟，古文作為一種文體，從此到達完全成熟的境地。《文心雕龍》說，文章凡有八體，八體屢遷，功以學成，這是非常確切的話。韓愈古文，無體不備，就在於他能夠虛心學習，吸收古今人之所長。他在《師說》篇裏說，“聖人無常師”，又說“弟子不必不如師，師不必賢于弟子，聞道有先後，術業有專攻，如是而已”。道必須學古聖賢人，文章則有師即可學，杜甫詩“不薄今人愛古人”，“轉益多師是汝師”，與韓愈《師說》意全合，杜甫詩“恐與齊梁作後塵”，但又“頗學陰何苦用心”，更不用說學“淩雲健筆意縱橫”的庾信了。韓愈反佛老，詩中卻常用《莊子》語，足見他讀書並不排除屬於老氏的諸書。韓杜在文學上取得偉大的成就，歸根說來，只是能夠學無常師，有師即學。

　　古文運動中韓柳並稱，主將自然是韓愈，副將才是柳宗元。柳宗元出身世家，少年時期即有高名，善於做近體文，這些都是取大官的條件。他二十一歲進士及第，二十六歲中博學宏詞科，授集賢殿正字。在仕途中，是最順利的進程，這使得他求進之心更加勃發不可抑止。唐順宗在即位時，已患必死的病症，柳宗元等為王叔文所引用，參與國政。王叔文政治上有些好主張，革去了唐德宗的許多弊政，決不能指為小人，但王叔文一派人在黨爭中處於必敗的地位，是顯而易見的。柳宗元既志在取高位，與勢必失敗的王叔文相結合。《新唐書•柳宗元傳》說，“宗元少時嗜進，謂功業可立就，既廢，遂不振”。柳宗元被貶後，失志憂愁，怨天尤人，希望有力者薦舉他再做朝官。可是，據說朝官們都怕他再得勢，沒有人肯助他向皇帝說話，因此，他被貶前後十四年，死在柳州刺史任上。他從朝廷權要貶為炎荒地方官，從熱衷祿位轉到悲觀絕望，這些痛苦的遭遇，使得柳宗元內心永遠存在著不可解脫的苦惱。他本是近體文高手，在炎荒改作古文，用來發抒憂鬱憤悶的心情，他所作古文最好的部分，首先是山水遊記。柳文弱點在陰鬱畏疑，讀之使人不歡。遊山水記則是從愉快心情裏產生的，雖然也偶爾告哀，因為主要是寫山水，告哀氣氛不能掩蓋一笑的快樂。本來哀怨的發洩，在有些文章裏，可以吸引廣大讀者的同情，例如屈原《離騷》。柳宗元的哀怨，卻只能引起讀者較小的同情。韓柳是好友，又互相瞭解彼此的造詣，柳稱韓文“倡狂恣睢，肆意有所作”，所謂倡狂云云，就是韓愈興儒反佛，理直氣壯，表現陽剛爽朗，文章雄偉的氣象。柳稱“退之所敬者司馬遷、揚雄”，這句話把韓愈文章的主要淵源說清楚了。韓稱柳宗元文“雄深雅健”。以《天說》為代表的不少篇柳文，韓愈所評是確實的。但柳宗元精神狀態很不健康，他在永州（湖南零陵縣）《與李建書》裏，寫出悲傷心情。他說“僕悶即出遊，遊複多恐，涉野有蝮虺（音複毀fù huǐ）大蜂，仰空視地，寸步勞倦。近水即畏射工沙虱，含怒竊發，中人形影，動成瘡痏，時到幽樹好石，暫得一笑，已複不樂”。這樣的悲觀心情，發為文章，給人以陰鬱消極的感覺，是很自然的。韓愈詩“一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千。欲為聖明除弊事，肯將衰朽惜殘年！”柳宗元不可能有這種胸懷。韓柳不同，應該從二人學術宗尚來判斷，韓愈宗尚儒學，對佛老特別是對佛教攻擊最為堅決。當時佛老盛行，韓愈《答張籍書》裏說“今夫二氏之所宗而事之者，下乃公卿輔相”，公卿輔相算是下級信徒，上級信徒當然是帝王後妃大閹等人，人臣得罪了這種人，性命將難保全。韓愈上《論佛骨表》，唐憲宗果然大怒，要殺死韓愈，幸得宰相崔群裴度的營救，才從寬竄貶到潮州。這是為了反佛，甘冒生命危險的勇敢行為。他有名的五原，雖然還不能象宋儒理學那樣成為系統的儒家學說，但已為宋儒開闢理學的初源。因此，韓愈推動的古文運動，因主張文以載道而得到成功。韓愈繼承了儒家正統學說，即孔孟學說，學孟子之學，思想上難免沾染唯心主義的色彩，不過，他對唯心主義更高度發展的佛學，視之如無物，各種禍福報應之類的騙術，全不置信，被愚人看作絕對神聖的佛骨，要求投諸水火，予以毀滅，這些卓犖的議論，不必因為他在哲學思想上是唯心主義而否認或減輕它的重要意義。韓愈思想分成兩截，半截唯心，半截接近唯物。柳宗元《天說篇》指出天地是無知之物，對人不能有賞功罰罪的作用，所以“功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬；呼而怨，欲望其哀且仁者愈大謬”。柳宗元“少時陳力希公侯，許國不復為身謀”，結果是“風波一跌逝萬里，壯心瓦解空縲囚”，從本身冤屈的遭遇中，體驗到天地無所知。這種體驗，韓愈也是有的。他在《孟東野失子詩》裏這樣說：“問天主下人，薄厚胡不均？天曰天地人，由來不相關。吾懸日與月，吾系星與辰，日月相噬齧（音逝聶shì niè），星辰踣而顛，吾不汝之罪，知非汝由因”。“天地人由來不相關”，一篇《天說》，根本也只是這一句話。柳宗元在《天說》與《答劉禹錫天論》裏，分析入微，充分發揮了他的唯物主義思想，得到哲學史上頗高的地位。可是，柳宗元是天臺宗的佛教信徒，佞佛與韓愈的反佛，態度完全相反。他深信禍福報應的謊話，以為“其（佛法）拔濟尤大，塵飛而災去，影及而福至”。他“自幼好佛，求其道積三十年”，中佛毒當然根深，這個佛毒並且流注到十歲死去的幼女和娘。和娘得病，說道，佛是我的靠山，我願給他充當賤役，因而改名佛婢。後來病勢加重，要求削髮為尼，柳宗元給她改名為初心。做婢做尼，都救不了一死，只顯得父女迷信無知，《天說篇》裏唯物主義的氣味一點也不見了。柳宗元思想也分成兩截，半截唯物，半截唯心。佛書說的全是彌天大謊，據說，佛比任何天神地祗，地位都要高出無數倍，什麼大梵天王、帝釋之類不過是佛的侍從，四大天王不過是佛的奴僕，佛既有如此大威力，希望從佛那裏得到災去福至的報應，在窮而無告的柳宗元看來，這似乎是一種好的希望。柳宗元文學上的才力並不比韓愈差，成就卻有高下之分，由於韓愈崇儒學反佛老，主張是明顯的，態度是堅定的，因之他的古文不只是文體的改革，而是一種學術思想的鬥爭，到了宋朝，群儒起而回應，其道大行，韓愈遂成為古文和理學的不桃之祖。柳宗元崇尚佛教，又不敢公然反儒，在《送僧浩初序》一文中，顯出他左右支細，無法自立其說。序文說“儒者韓退之責餘不斥浮圖”，接著為自己作辯解說，“浮圖往往與《易》《論語》合，不與孔子異道。浮圖反不及莊墨申韓之怪僻險賊邪！”所謂與《易》《論語》合，大概是指《易經》多載神鬼怪語，《論語》多講孝道。說到孝道，是儒刺佛耍害的利刃，佛徒往往被迫認輸，後來佛徒拿出所謂《盂蘭盆經》，舉目連救母為例，又有些僧徒舉出佛抬過父親淨飯王的棺材為例，證明佛教也講孝道，甚至說“佛身尊貴因何得？根本曾行孝順來”。佛教極重出家，為的是要割斷世俗因緣，免得從因生果，再墮輪回，不得涅槃。佛教必須破我執，把“我”看作十分不淨的可厭之物，第一種不淨是種子不淨，《智度論》說“是身種不淨，非由妙寶物，不從白淨生，但從穢道出”。這和儒家“哀哀父母，生我劬勞”恰恰相反，怎麼佛教也可以談孝呢！顯然佛教強調孝道，是對儒家表示屈服，以求生存，並非佛教本義如此。柳宗元說“釋之書有《大報恩》十篇，鹹言由孝而極其業，世之蕩誕慢地者，雖為其道而好違其書，于元暠師吾見其不違且與儒合也”。所謂《大報恩》十篇，無非是《佛說父母恩難報經》之類，用以迎合懦家，也用以抵禦攻擊的應急工具。《敦煌變文》殘卷中有《父母恩重經講經文》、《目連救母變文》、《二十四孝押座文》、《孝子傳》。佛徒宣揚孝道，大背佛教的教旨，對照天竺原來佛教，已是面目全非。照天竺的說法，一個人只要出家為僧，便自以為是三寶之一，是天、人師，只能受別人（包括君主父母）的禮拜。自東晉至唐，僧尼應否受父母禮拜，是個重大的爭論，僧徒以釋子、佛子自命，尊貴無比，拒絕拜俗人，決不作任何讓步。儒佛鬥爭，儒常處劣勢，自禪宗南宗（漢化或玄學化的佛教）大興，天竺式的佛教，處境甚為狼狽，為求自保，不得不向儒家屈服，也講起孝道來。儒家以無後為大不孝，而僧徒娶妻生於是犯大戒律。儒家以事親為大事，要求子必養父母，而僧徒嚴禁從事農耕，以為殺害蟲蟻必入地獄受大苦。這種人遊手好閒，不事生產，只知道張口伸手消耗別人的生產品，這正是孟子所說“惰其四肢，不顧父母之養”的“一不孝也”。所以佛徒談孝，僅僅是儒佛鬥爭，佛轉劣勢的一種標幟，別無其他意義。韓柳所處時勢，儘管形式上佛教勢力還是盛大，甚至出現了密宗“即身成佛”的方便修行法（但還比不上禪宗南宗的“即心是佛”，更為方便），這種出售成佛方便法的競賣，與僧徒談孝同是說明佛處於敗勢。韓愈順著儒學方興的勝勢，柳宗元沿著佛教將敗的頹波。文章高下決定于作者的思想和氣勢，韓愈崇儒學，勢順而氣壯，柳宗元信佛教，勢逆而氣衰。韓柳古文成就的高下，取決於二人學術的不同，以古文技巧來說，韓文暢通，柳文精密，二人是難分高下的。

　　韓愈敢為人師，傳道授業，擴大古文運動。他在《與孟尚書書》裏說得很清楚，為了排斥佛老，有意培養一批後繼的戰士。他說“籍（張籍）提（皇甫提）雖屢指教，不知果能不叛去否”？實際上韓愈古文的繼承人，不是籍提輩而是他的侄婿李翱。李翱作《複性書》三篇，比韓愈《原性》似乎深入了一些。韓愈拒絕讀佛經，不能吸取佛徒談性之所長來補助儒家心性之學說。李翱曾向藥山惟儼禪師問道，這可能是佛徒造謠，但李翱談性，想要比韓愈再前進一步，向佛徒取材也是可能的。大凡與敵對學派論戰，必須先熟習對方的學說要旨何在，才能對的放矢。惟獨與佛教（其他宗教也一樣）論戰，不必多讀佛書，因為佛教要旨不外是免禍造滔，因果報應，輪回不死這一類扯謊，對著這些謊話進行猛攻，就是有力的論戰。韓愈不讀佛書，攻佛很成功，但儒家想建立儒學的心性說，卻須向禪宗南宗借取材料。禪宗南宗創始人慧能“教人始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣”（靜即天性，《禮記•樂記》“人生而靜，天之性也”）。性善、人生而靜，二說都與儒學相合，儒吸取禪學，途徑是方便的。這一門徑，為李翱所開出，又為宋儒所擴大，從此儒學（理學）大興而佛成為儒的附庸，佛徒談性不再敢違儒而自立怪說。歐陽修不稱韓柳而稱韓李，從道統說來，並不是沒有理由。

　　韓柳以後，韓氏弟子李翱、皇甫提等都以古文名家。柳宗元不敢公然為人師，又提不出自己所主張的道，經柳宗元指教的進士，雖然為數不少，卻不見有名的古文作者。韓愈一派作者相繼而起，最著的有杜牧孫樵皮日休陸龜蒙等人。杜牧在唐文宗時進士及第，是有很大才識的作者，他善於談政治和兵事，他的名篇《罪言》，可以比美西漢人賈山的《至言》。但他更重要的文篇是《杭州新造南亭子記》，這是一篇揭露佛徒罪惡非常透徹的大著作，說服力比韓愈《論佛骨表》更強有力。稍後有孫樵，在唐宣宗時進士及第。孫樵敍述他的文統，說，“樵嘗得為文真訣於來無擇，來無擇得之於皇甫持正（湜），皇甫持正得之于韓吏部退之”。孫樵是韓愈的三傳弟子，反佛的旗幟還很明顯，他的成就也就在反對佛教上。他的《與李諫議行方書》及《複佛寺奏》，指出“生民之大蠹無過於群髡”（僧尼），但唐宣宗興佛的決心決不可動搖。唐宣宗為諸王時，被唐文宗唐武宗猜忌，備受壓迫，他在危境中求救援，自然是向著那個被稱為法力無邊的佛求救。因為佛被佛經說成是一個最大的貪污犯，世俗人犯任何大罪，遭任何困難，只要許下最大的願心，提供大量的供養（賄賂），一切災禍困難都可以免除，而且還可以得大福。唐武宗廢佛，正是唐宣宗向佛獻媚求福的機會，後來果然做了皇帝，趕快恢復佛寺，再度僧尼，算是酬謝佛恩，儘管孫樵說理十分明白，唐宣宗中佛毒昏迷，不可能從昏迷中醒悟過來。皮日休在唐懿宗時登進士第，他的文集裏有《請孟子為學科文》及《請韓文公配饗書》兩篇，凡是反佛的人，總多少有些憂國愛民的思想，皮日休在農民起義的大潮流中，放棄統治階級的偏見，參加起義，是孟韓學派可能有的結果。陸龜蒙與皮日休同時，二人作詩唱和，是意氣相投的好友。陸龜蒙隱居不仕，專事著作，撰《耒耜經》一卷，記犁的形制特詳，士人肯留心農具，是不可多得的有心人。他寫散文多是小品，《唐文粹》選有《蠹化》、《蟹志》兩篇，寓譏刺之意，頗近乎柳宗元的小品文。古文運動到唐末，還有皮日休、陸龜蒙二人，也可以說繼嗣有人了。

　　古文運動向兩個目標發展著。第一個是攻擊近體文，奪取近體文的陣地。朝廷頒下的制詔，臣下奏迸的表狀，照例都用近體文，經過古文運動，朝廷制詔仍頑固地保存舊形制，表狀被韓柳攻破了。表狀用東漢式的駢體代替唐朝通行的四六文。柳表狀文中還偶有一二聯四六句，韓文中則極少見，韓古文提煉得比柳文更純些。至於論說碑誌記序等文體，韓全用古文，排斥近體文不讓國一點蹤影。柳有時仍用近體文，不象韓那樣嚴格。韓柳在攻擊近體文上都立有大功，而韓的功績尤大。第二個是賦古文以儒學的內容，攻擊佛老，奪取精神界的陣地。為實現這一目標，韓愈表現了巨大的戰鬥勇氣，佛教也確實從此趨於衰落。古文與儒學結合，儒學與佛老鬥爭，因而有廣闊的前途，古文作為載道之器，依附儒學，同樣得到廣闊的前途。韓愈和他同派的古文作者，順著這個趨勢，也就在文化史上得到卓越的地位。柳宗元想在儒佛之間做個調和派，沒有順著這個趨勢。以文相比，固然與韓愈功力相敵，難分高下，但以道相比，成就上不能不處於較韓為次的位置。

　　韓柳二人推動古文運動達最高峰，猶之李杜二人推動唐詩達最高峰，唐朝文化史內容至為豐富，值得大書特書的事情，卻無過於韓柳李杜四人的文學活動，古文運動在語言上是要使用較近口頭語言（當然，距離口頭語言還是很遠）來代替駢四儷六廢話成堆的近體文，這是進步的。在思想上是依據漢民族傳統的封建學說——儒學來排斥天竺傳來滿口撒謊、怪僻險賊、以地獄受苦相威脅、以享受極樂相誘惑的佛教，李節《送潭州道林疏言禪師太原取經詩序》裏明白指出“俗既病矣，人既愁矣，不有釋氏使安其分，勇者將奮而思鬥，智者將靜而思謀，則阡陌之人（農民）將紛紛而群起矣”。佛教因果報應之說是農民起義的思想障礙，儒者攻佛，雖然決不是贊成農民起義，但客觀上起著破除佛教思想障礙的作用，也就應該承認攻佛的必要性。生在隋唐時則，坐視佛教廣泛流毒，無動於衷的人，非貪人敗類，即毫無心肝，形同木石。古文運動具備反佛的性格，就是挺身而出，為民除害的性格，所以值得珍視。

　　古文運動的巨大作用，上文已經說了，這裏還得說明古文運動還促進了傳奇小說與俗講變文的新發展。

　　唐德宗唐憲宗統治時期，即韓愈及柳宗元宣導古文時期，傳奇小說隨著古文的盛行，也在文苑中開闢自己的途徑。韓愈作《毛穎傳》，完全出於虛構，文士為之震驚。張籍在韓門被當作傳道的學徒，張籍《與韓愈書》，責備韓愈的行為不合聖人之道。所謂不合就是指韓愈喜作駁雜無實之文，又喜為博塞之戲與人競財。駁雜無實之文即《毛穎傳》一類的小說文。韓愈提倡聖人之道，他的門徒如張籍等人便沾染迂腐氣，有似宋儒程朱派道學家。其實韓愈行聖人之道，在於他敢冒死罪，依儒學攻擊佛老，攻擊不合所謂聖道的異端邪說，就是合乎聖人之道，至於博塞，只要不是專為競財，也並不害道。韓愈《答張籍書》裏自辯說“吾子又譏吾與人為無實駁雜之說，此吾所以為戲耳，比之酒色不有間乎”。韓愈不必好酒色，好聲色卻是事實。《聽穎師彈琴》詩，可知他深知琴趣。張籍《哭退之》詩“為出二侍女，合彈琵琶箏”。愛好聲色並不害聖人之道，不過因為好聲色，以至服硫黃而死，那就害身又害道了。柳宗元集中有一篇《讀韓愈所著毛穎傳後題》，篇裏說“有來南者時言韓愈為《毛穎傳》，不能舉其辭而獨大笑以為怪”。又《與楊誨之書》雲：“足下所持韓生《毛穎傳》來，僕甚奇其書，恐世人非之，今作數百言，知前聖不必罪俳也”。《毛穎傳》，有些人“不能舉其辭而獨大笑”，文章說的是什麼，還舉不出來，便獨自大笑，這不是庸夫俗子是什麼！有些人如楊誨之拿著《毛穎傳》抄本送給遠處人看，這也是柳宗元恐世人非之的世俗人。《毛穎傳》影響之大，可以從庸俗人的大驚小怪中看出來。柳宗元抬出前聖不必罪誹，作數百言來替韓愈辯護，這也說明庸俗人驚怪失常，不得不出而聲辯。從傳道的張籍到獨自大笑的庸夫俗子，都反對韓愈用古文體作小說，足見韓愈是唐朝小說文的有力提倡者，不然，不會引起世俗人這樣的少見多怪。李漢《昌黎先生集序》說“時人始而驚，中而笑且排，先生益堅，終而自然隨以定。嗚呼！先生于文摧陷廓清之功，比于武事，可謂雄偉不常者矣”。凡是有新創造，必然要遭受庸夫俗子的驚怪和笑且排，孿漢所說韓愈的堅決態度，就是對付庸俗人最正確的態度。

　　以古文體作小說，雖然不是韓愈首創，但經韓柳二名公的提倡，近體文的小說不免失色退避。韓愈所作《圬（音汙wū）者王承福傳》，柳宗元所作《種樹郭橐駝傳》，比不上《毛穎傳》的完全出於虛構，但文中議論，無疑是作者所幻設。至於柳宗元作《河間傳》，擬《毛穎傳》而虛構的程度更高，幾乎類似《水滸傳》描寫潘巧雲、潘金蓮的事情。韓愈作《毛穎傳》是用以戲謔，《河間》則是柳用以對某些人發洩怨恨。韓柳古文名家都做小說文，影響當然很大，前時驚而笑且排的人，有些也翕然隨以定，學著做古文小說了。廟時士人求進士第，帶著自己詩賦的選本，寫成一卷，稱為行卷，投獻當世顯達，過幾天再投獻新卷，稱為溫卷，提醒顯達，免被遺忘。如果得到顯達的賞識，替士人向主試官揄揚，及第的可能就增大，第二次投卷，為引起顯達的興趣，往往取材新奇，篇幅不大，使顯達容易看完。唐朝留下大量短篇小說，如牛僧孺愛看志怪的小說，士人迎合其所好，投獻行卷，題材多取鬼怪事，編起來成《幽怪錄》一書。宋初編纂《太平廣記》五百卷，其中很多采自唐人小說。小說所敍述的故事，由作者隨意幻設，不必顧及事實，可以顯出作者的史才、詩筆和議論，小說與科舉發生聯繫，這就日趨發達，不再是被人攻擊的駁雜無實之說了。

　　傳奇文敍述奇人奇事，也是古文的一種副產品，與小說為同類。魯迅《中國小說史略》說“傳奇者流，源蓋出於志怪，然施之藻繪，擴其波瀾，故所成就乃特異，其間雖亦或托諷諭以紓牢愁，談禍福以寓懲勸，而大歸則究在文彩與意想，與昔之傳鬼神明因果而外無他意者，甚異其趣矣”。傳奇文大抵寫男女相悅之事，情節委曲，哀感動人，元明人多本其事作雜劇或傳奇。唐傳奇中的奇人奇事發展成為元人雜劇和明人南曲，可稱愈變愈高，追溯起源，還得歸功於唐朝的古文運動。傳奇的作者雖多，最著名的作者要推元稹和李公佐二人，影響最大的作品要算元稹所作《鶯鶯傳》和李朝威所作《柳毅傳》。

　　大小佛寺是大小禿頭地主作惡的巢穴，寺主戴著慈悲的假面具，對勞動民眾實行最殘酷的剝削。就韓愈時期來說，統治階級以唐憲宗為代表的大部分，為了求福免災，不惜禍國殃民，這類人叫做佞佛的愚夫愚歸；佛教發達就是仰仗這部分愚人的支援。以韓愈為代表的小部分，是無所畏懼的反佛豪傑。勞動民眾與統治階級相反，小部分佞佛，大部分反佛，至少是反佛寺的。唐武宗下詔滅佛，派四個禦史分行天下去督察，禦史的驛馬還沒有出潼關，天下寺院連屋基都已經犁平了。這當然不是州縣官都有韓愈的識見，而是天下大部分百姓厭惡佛寺己到極點，一有詔書，便動手拆毀剿滅。韓愈反佛多年，死後，唐文宗唐武宗相繼反佛，反佛勢力在韓愈宣導下，統治階級也有一部分起來響應，足見古文運動對佛教起著重大的打擊作用。佛教要保存已得的利益，必然設法反抗。韓愈用比較接近口語的古文宣揚儒學反對佛教，佛教徒用更接近口語的俗講變文，來爭取廣大信徒保護佛教。

　　佛教從來就利用唄贊，不過專用未警醒僧徒夜深想睡眠，未曾寫成通俗文辭作傳教手段。唐高宗時，道世撰《法苑珠林》一百篇（書成於六六八年，唐高宗總章元年），其中唄贊篇並無俗講名目，大概佛徒感到古文運動的壓力，改良唄贊，變成有說有唱的話本，“說”用的是散文，“唱”自然用的是韻文，唱韻文時還用音樂伴唱，這也是天竺傳來的老辦法，變文唱辭上往往注有“平”、“側”、“斷”等字，可能是指音樂的平調、側調或斷金調。

　　韓愈古詩有《華山女》一篇，寫佛道兩教鬥俗講的情形，詩裏先說“街東街西講佛經，撞鐘吹螺鬧宮庭，廣張罪福資誘脅，聽眾狎恰排浮萍”。佛徒講的很成功。“黃衣道士亦講說，座下寥落如明星”，顯然道士失敗了。華山女兒生有“白咽紅頰長眉青”的一副好容貌，她升座演法（當然用道教話本），聽講佛經的人都跑過來，眾寺人跡掃除絕，道觀卻出現“觀中人滿坐觀外，後至無地無由聽”的盛況。一個年輕女兒就可以驅散眾寺聽眾，足見佛教的根基也不過如此。佛教要在儒道兩種壓力下，謀求生存，必須不斷提高俗講技術。要吸引聽眾，除了一部分專為宣揚佛教，此外還加講勸孝以及民間傳說和歷史故事如秋胡、伍子胥、王陵、季布、王昭君、張義潮、張惟深等等變文，佛教特長之一是善於扯無邊的大謊，這其中含有豐富的想像力。兩卷本的《維摩詰經》可以敷衍成為數十萬言的《維摩變文》，駕空騰說，蔓延而有頭緒，這套技術在傳統的中國文學中是較為缺乏的。這給後來創造話本和白話小說等多種新文體以根本的啟示，應該承認佛教的俗講變文對中國文學發展的貢獻。

　　變的意思是變原樣，依照佛經所說，作成繪畫的形狀，叫做變相。如店玄宗時（七三六年）吳道玄于景公寺畫地獄變，京城人很多去參觀，都嚇得不敢吃肉飲酒，市上肉店酒店沒有生意可做，只好關門歇業。這幅地獄變一定比佛經描寫的地獄更可怕萬分，否則不會使人看了不敢吃肉飲酒。吳道玄在佛經所說的基礎上，再加上自己的想像，畫出許多殘忍的酷刑，把佛經的原樣變了。變文也是一樣，例如《維摩詰經》原只兩卷，變成變文，多至數十萬字，比原文加增三四十倍，這其中必然要加入俗講僧自己想像出來的話。唐文宗時有一個最著名的俗講僧，名叫文漵（音序xù），唐人記載他的俗講說“釋徒苟知真理及文義稍精，亦甚嗤鄙之”。意思是說為了適合俗聽，佛經原樣變得太大了，不為保守的佛教徒所贊許。文淑進行俗講活動二十餘年，幾次被流放，幾次被召回，說明有些佛徒憎惡他變佛經原樣過大，有些人喜愛他的演唱宛暢悅耳。唐文宗採取文淑唱曲的聲調，製成新曲，號《文漵子》。這就可以想見俗講的影響很大，只要去掉佛教的內容，在文學上便有發展的前途。

　　在唐朝文苑裏，詩的成就是巨大的，但不可忽視古文運動更巨大的成就。詩的境界經唐人開發，幾乎無新境可辟，唐末五代以至兩宋，只能在詞的方面開闢新境。古文卻不然，古文經韓柳製作，雖達高峰，但境界未辟，宋明各家直到清末報刊所用半文半白的文體，也算是古文的一種新境界。“五四”運動以後，語體文興，才結束了古文的命運。這還只是指古文本身而言。古文更大的作用，是在建立新儒學，使士人擺脫佛教思想的束縛。宋明兩朝理學的廣闊境界，由唐古文運動的主要推動者韓愈率先啟行，這在詩人中是無與為比的。古文直接產生小說傳奇，即短篇小說，又迫使佛教徒進行俗講活動，產生俗講變文。短篇小說與俗講變文開出宋以後文學的新境界，諸如諸宮調、寶卷、彈詞、說話、戲曲、演義（章回小說）等等，追溯遠源，無不與唐古文運動有密切關係。不能因為語體文興，古文已經被逐出文學的歷史舞臺，連它曾在驅逐近體文那場鬥爭中所起的重要作用也否認了，那是非歷史主義的。