經學、哲學、科學、宗教

第十節 經學、哲學、科學、宗教


　　一 經 學

　　

　　董仲舒創陰陽五行化的《公羊》學以後，所有今文經學都陰陽五行化了。它們都朝著兩個方向發展：一個是煩瑣；一個是迷信。

　　煩瑣——今文經學家解說經文，支離蔓衍，一經的經說多或百余萬字，少也有數十萬字，所謂“章句（逐章逐句逐字講經）小儒，破碎大道”，就是當時某些儒生對今文經學在章句方面的評論。這種章句不僅為某些儒生所厭惡，甚至某些最高的統治者也感到太繁難，需要刪節。王莽曾令博士刪五經章句，每經都是二十萬字。一個名叫郭路的博士弟子，日夜用心思索，竟暴死在燭下。博士以浮辭煩多算作學問，要省簡他們的浮辭好似要他們的性命，王莽大概因阻力太大，只好對博士讓步。漢光武帝令儒臣議減省五經章句，沒有議出結果來。他為皇太子選經師，鐘興被選教嚴氏《公羊春秋》，桓榮被選教歐陽氏《尚書》。鐘興刪去重複的章句，桓榮刪舊章句四十萬字為二十三萬字，兩人都獲得漢光武帝的重賞。從此有些儒生敢於刪節章句，如桓郁刪桓榮二十三萬字為十二萬字，伏恭刪《齊詩》章句為二十萬字，張霸刪嚴氏《公羊春秋》章句為二十萬字，張奐刪牟氏《尚書》章句四十五萬餘字為九萬字。在標榜“篤守師法”的經師群裏，這些刪節了的新章句，並不影響刪節以前的舊章句繼續傳授，更不影響其他經書的章句。歸根說來，章句是牢不可破的，因為它和仕途結合在一起，只有到了九品官人法成立以後，它才自然地逐漸歸於消滅。

　　迷信——孔子不談神怪，所以迷信成分在原始儒學裏不占重要地位。自從董仲舒用陰陽五行學附會經義，今文經學大大增加了迷信成分。不過，章句受經文的限制，即使多至一百萬字，要快意地談鬼神怪異到底不很便利；章句受師法的限制，要新立一說，到底也不很便利。於是今文經師們另造一個談神怪立新說的孔子，集合一切古來相傳的和自造的經說和妖妄言辭，都說是孔子所寫的書。這些書稱為緯書或秘經或讖緯。東漢時期稱讖緯之學為內學，政治上地位比經書更高。

　　董仲舒《春秋繁露》裏載求雨止雨法，登壇禱告，極象一個巫師或道士。他是推論災異的大師，有一年，漢高帝廟遭火災，董仲舒推論火災的原因，草稿被人偷去送給漢武帝。漢武帝召集群儒察看。董仲舒的大弟子呂步舒不知是本師所作，說是大愚妄，董仲舒幾乎被殺，嚇得他後來不敢再談災異。皇帝需要有利於統治的妖妄言辭，但禁止議論朝政。儒生需要造妖妄言辭來提高自己所講那一經的地位，但必須避免大愚妄的危險。最妥當的方法自然是託名孔子，董仲舒以後的經師都採用了這個方法。

　　讖是謎語式的預言，源出巫師和方士。董仲舒用陰陽五行推論災異，預知吉凶，雖然還不算是讖而已為儒生造讖開了先路。巫師方士造讖當然比不上用孔子名義的讖，因此西漢末年，造讖成為儒生的專業。緯是一種大雜拌。其中有（一）天文歷數學。除去它的迷信部分，頗有一些可取的學說。（二）上古時代的神話和傳說。這大概就是司馬遷所稱“百家言黃帝，其文不雅馴，縉紳先生難言之”的那一部分。西漢儒生還看到這些古雜書，錄入緯書中，多少保存了一些古雜書的殘餘。（三）地理知識。（四）解說文字。（五）敍述禮制。（六）推演經義。這些，不管它如何雜亂鄙陋，總還算是說經的一種。但緯書之所以被朝廷重視和利用，並不在於單純說經的這一面，而是在於造作神話怪說，與讖混合在一起，隨時添加迎合世務，借孔子名義肆無忌憚地傳播妖言的那一面（鄭玄說，孔子所欲改先王之法，陰書於緯，以備後世帝王採用）。章句連篇浮辭使人昏迷，王莽漢光武帝和某些經師還可以主張刪節，對讖緯則竭力提倡和保護，不許對它攻擊，足見它具有最黑暗的性質，比章句更適合統治者的需要。

　　漢成帝時有所謂六經六緯。漢哀帝漢平帝時讖緯盛行。王莽大加提倡，藉以證明自己得天命該做皇帝。漢光武帝因讖緯有“劉秀”、“赤九”（漢高帝九世孫）等預言，崇信更甚。他崇信讖緯，無非是要人們崇信他是個真正受天命的皇帝。他用讖緯的說法來講五經，甚至用人行政也依據讖緯來作決定。一個古文經學家桓譚極言讖緯妖妄，漢光武帝大怒，說“桓譚非聖無法”，要拿下去斬首。桓譚叩頭流血，好半天才得免死。他是七十多歲的老人，被貶出京，在路上病死了。東漢儒生如果反對讖緯至少是不得做大官；反之，做大官的多半是妖妄人或附和妖妄人的庸鄙人。東漢一朝思想上政治上愈來愈黑暗，與讖緯愈來愈盛行，趨勢是一致的。

　　今文經學特別是讖緯之學是東漢主要的上層建築物，它給這樣的一個社會基礎服務，就是豪強對農民進行著殘酷的掠奪，豪強集團相互間進行著劇烈的衝突，農民窮困流離，對統治階級不滿以至反抗繼續在增進。階級矛盾和統治階級內部矛盾使東漢社會一開始就顯得不安穩，到後期更呈現危急狀態。這樣的社會基礎，無怪乎自漢光武帝以下的統治者，都迫切尋求天命鬼神的助力，希望從它那裏獲得一副麻醉劑，好讓矛盾鬆弛下去。不過，讖緯並不是很有效的麻醉劑，它的效力遠不及佛教那樣大，而且它還有很大的副作用，因為預言可以隨時新添加，願意添加些什麼話很方便。漢桓帝時，讖緯裏出現漢朝氣數完了，“黃家當興”的預言，張角首先利用它發動黃巾軍起義。後來曹丕引用大批讖緯證明自己就是“黃家”，劉備引用大批讖緯裏“備”字證明劉備該做皇帝，孫權大造符瑞，證明自己也得天命。晉武帝以及南朝各朝用禪讓方式滅舊朝廷，都有大批讖緯作證明。讖緯用以欺騙人民，結果卻是黃巾起義；用以緩和內部爭奪，結果卻是新朝廷滅舊朝廷。統治階級感到讖緯不是好的麻醉劑了。隨著佛教的逐漸盛行，南朝宋孝武帝開始禁讖緯，梁武帝加重禁令，隋文帝時禁令更嚴厲，隋煬帝派遣使官，在全國範圍內搜查有關讖緯的圖書一概燒毀，私藏者處死刑，讖緯學算是基本上被禁絕。

　　經學內部與今文經學對立的是古文經學。原始經學大體上有魯學齊學兩種學風。魯學主合古（復古），齊學主合時。漢高帝令叔孫通定朝禮。叔孫通請魯儒生們到京城去商議，有兩個儒生不肯去，斥責叔孫通道：朝廷要積德一百年才能談到興禮樂，你現在就想做起來，是不合古的。我們不去。你走罷，不要來污辱我們。叔孫通笑道：你們真是鄙儒，不懂得時務。魯兩儒生和叔孫通正表現出兩種學風的區別。它們繼續演變，齊學成為今文經學，魯學成為古文經學。

　　古文經學派代表統治階級一部分仕進心較淡，復古心較濃的士人。這裏所謂仕進心較淡，並不是說他們不熱心仕進，而是說他們在今文經學的壓制下不得仕進。所謂復古心較濃，也不是說他們真想恢復孔子所說的一切，而是說他們只要求朝廷承認古文經學是真經學。他們因為主張復古，所以反對今文經學特別是讖緯之學，在這一點上，古文經學確有一定的進步意義，但是，它是復古主義者，和合時的今文經學一樣，本質上都不是進步的。

　　古文經學的一個特點是“通訓詁”“舉大義”，“不為（學）章句”。所謂“通人惡煩，羞學章句”，就是古文經學家輕視今文經學的一般態度。東漢主要古文經學家如桓譚、班固、王充、賈逵、許慎、馬融、鄭玄等人都博通群經，其中馬融是標準的古文經學家。古文經學又一特點是反對讖緯。桓譚、尹敏、王充、張衡、荀爽、荀悅等人都斥責讖緯，說它不合經義，非聖人（孔子）所作，特別是王充，著書反讖緯，是東漢最大的思想家。今文經學是官學，不僅太學中有成萬的學生，就是一個名師建精廬（私立學校）開門教授，學生也常有數百人或數千人，如蔡玄教授經學，門徒（親受業的高第生稱弟子，轉相傳授不直接受業的普通學生稱門生，統稱為門徒或諸生）常有千人，歷年著錄（學生名冊）共有一萬六千人。這種官立私立的學校以外，還有學童讀書的書館。王充八歲（西元三四年）進書館，書館裏有小童百人以上。當時正是漢光武帝初年，上虞又只是會稽郡的屬縣，一個書館裏學童多至百人以上，中原地區的書館，學童當然會更多。書館教師可能全是今文經學者，他們對廣大學童傳播今文經學的影響（主要是讖緯），所以今文經學在士人群中也在學童群中有雄厚的根基。古文經學是私學，但名師門下也常有學生數百人或千人。他們人數遠不及今文經學者那樣多，學風上卻有顯著的不同趨向，這種趨向成為反對今文經學的力量。

　　自王莽時劉歆與博士們發生衝突以後，整個東漢經師繼續著古文今文的爭鬥。漢光武帝曾大會朝臣辯論是否可立古文經學博士。經多次辯論，漢光武帝要收攬古文經學派，決定立左氏《春秋》博士。今文博士們議論喧嘩，公卿大臣群起反對，《左氏春秋》博士不久就被廢除。漢明帝時，賈逵代表古文經學派，利用朝廷特重讖緯的空隙，上書說《左傳》與讖緯相合，可立博士。賈逵依靠這種迎合的本領，終於得到漢章帝的允許，讓《左傳》、《谷梁》、《古文尚書》、《毛詩》四經公開傳授，但不立博士，這就是朝廷不承認古文經學是士人求仕的正路。在古文經學派方面，取得朝廷這一些讓步，也算是取得了初步的勝利。今文經學章句煩多，說解亂雜，不僅“通人惡煩”，就是非“通人”也同樣惡煩，當古文經學派力求上升的時候，今文經學感到自身有“省章句”“正經義”的必要。西元七九年，漢章帝親到白虎觀，大會群儒講議五經同異，用皇帝名義製成定論，稱為《白虎通義》（又有《白虎通德論》、《白虎通》等名）。它是全部今文經學的綜合體，也是今文經學的政治學提要。全書條理明白，義旨簡要，確是一部重要著述。不過，奉命編書的人不是今文博士而是古文學者的班固。今文博士一般只會記誦章句不會概括大義，只能專講一經，不能兼通五經，要編通義就不得不求助於古文學者，《白虎通義》的編成，正顯示今文經學的虛弱，它無可避免地將為古文經學所排斥。

　　一個巨大的古文經學家許慎，用二十二年時間（一○○年至一二一年）著成了《說文解字》（簡稱《說文》）十四篇。許慎是賈逵的學生，博通經典和群書。他收集小篆、古文（戰國時文字）、籀文（西周時文字，又稱大篆）共九千三百五十三個文（獨體為文，如日月等）字（合體為字，如江河等），解說每一個文字的形體、聲音、訓詁（字義），極為簡要，全部解說不過十三萬三千餘字。讀古書和漢朝法律時所遇到的疑難，都可以從這部書裏獲得解答。這部巨著，集西周以來文字之大成，也集古文經學訓詁之大成，對不懂文字形義，依據隸書穿鑿附會的今文經學說來，是一個嚴厲的駁斥。《說文解字》的編成，正顯示古文經學有堅實的基礎，有力量排斥今文經學。

　　賈逵許慎等古文經學大師，都兼講今文經學，都還不能建立起純粹的古文經學。自從班固的學生馬融遍注《孝經》、《論語》、《毛詩》、《周易》、《三禮》、《尚書》（《左傳》因已有賈逵注，馬融僅作《三傳異同》），古文經學才到達完全成熟的境地。馬融聲望甚大，壽又很高（七九年至一六六年），門下生徒常有數百人或千餘人，著名學生如馬日（音密低mìdī）、盧植做大官，鄭玄為經學大師。馬融以後，古文經學事實上壓倒了今文經學。代表今文經學的《公羊》家，東漢末年出了一個大博學者何休。他仿效古文經學的注解法著《春秋公羊解詁》，大異于博士章句，但也不能挽救今文經學的崩壞。

　　何休與鄭玄同時，鄭玄是古文經學的集大成者，何休是今文經學的集大成者。何休精研今文諸經，用十七年功夫作《春秋公羊解詁》。他廢除章句之儒的俗學，仿左氏《春秋》五十凡例，為《公羊春秋》制定凡例。他在《文諡例》裏說：“新周、故宋，以《春秋》當新王，此一科三旨也。所見異詞，所聞異詞，所傳聞異詞，此二科六旨也。內其國而外諸夏，內諸夏而外四夷，此三科九旨也。”三科九旨以外，又有五始、七等、六輔、二類。依據這些凡例，《公羊春秋》才成為有條理的一種經學。董仲舒以後，何休是最大的《公羊》學者。

　　馬融的學生鄭玄是東漢最大的博學家，他博通今文經學（包括讖緯），更博通古文經學。他遍注古文經，注中兼采今文說，他採用緯書說和怪說。他又注一部分緯書（大部分是他的弟子宋均所注），給讖緯找訓詁的根據。他是古文經學大師，同時又是今文經學大師，但基本上是古文經學者。鄭玄雜糅今古文的古文經學號稱鄭學，失敗了的今文經學派轉而擁護鄭學，再加上鄭玄壽高（一二七年至二○○年）、門徒多、著述富（一百余萬字），鄭學成為當時“天下所宗”的儒學。魏晉以後的經學主要就是鄭學。

　　經學上的派別爭鬥，如果當作一種隱微的折光來看，今文經學反映統治階級內部有一部分人在政治上得勢，古文經學反映別有一部分人企圖在政治上得勢，爭鬥的結果，由於得勢部分的腐朽無能崩潰下去了，原來不得勢的部分一方面與某些崩潰中的得勢部分相混合，一方面取得了勝利成為得勢者。在政治上，東漢至魏晉的士族正經歷著這樣的一個過程；在經學上，古文經學也經歷著類似的過程。自從九品官人法確立以後，士人入仕，不必拘守今文經學，鄭學在經學上也就確立了它的地位。

　　鄭學盛行以後，經學不再是今文古文的爭鬥，而是轉為古文經學內部馬融學與鄭玄學的爭鬥。代表馬融純粹古文經學派的王肅，也遍注群經，與鄭學對立。王肅是司馬昭的妻父，政治勢力使王肅所注群經得立博士。鄭學勢力大，王肅為加強自己的論據，偽造《聖證論》、《孔子家語》、《孔叢子》等書（相當於今文經師的偽造讖緯），借孔子名義來駁斥鄭學。鄭玄學派（以魏帝曹髦為首）駁王申鄭；王肅學派申王駁鄭。鄭王兩派的擁護者都是統治階級的得勢部分，因之爭鬥的劇烈超過東漢時期的今古文爭鬥。二五六年，曹髦親臨太學，與博士們辯論經義，曹髦主張鄭說，博士主張王說，曹髦不敢斥責博士，因為王學後面有司馬氏勢力。在士人群中，純粹古文經學派人數到底沒有鄭學那樣多，東晉時（晉武帝是王肅的外孫，西晉重王學），王學逐漸失勢，勝利者依然還是鄭學。

　　在鄭王兩派爭鬥的時候，許多古文經學的陣地被兩派以外的人奪去了。老莊學派的創始人何晏王弼首先奪取了兩部重要經典。何晏綜合各家注文，撰《論語集解》。王弼撰《周易注》，革去漢儒象數之學（蔔筮之學），改用玄理說《易》。何晏王弼所注書盛行，推倒了馬融鄭玄王肅三家注。西晉初杜預撰《春秋左氏經傳集解》，又撰《釋例》、《春秋長曆》等書，推倒了賈逵王肅兩家注。東晉梅賾（音責zé）獻《偽古文尚書》，又獻偽西漢孔安國《傳》（傳即注），推倒了馬融鄭玄王肅三家注。東晉郭璞注《爾雅》，范寧注《春秋谷梁傳》，一半的經典被鄭王兩派以外的人佔領了。鄭王兩派墨守家法，不求改善，舊注被品質較高的新注所代替，是完全合理的。

　　兩漢盛行的經學，到東漢末魏晉做了總結。就是東漢末年古文經學推倒兩漢盛行的今文經學，不受家法束縛的魏晉古文經注又推倒漢魏有家法的經注。下表說明東漢魏晉人所作許多經注中最後存在的幾種。漢人經注魏晉人經注

　　（一）《毛詩》——西漢毛 （一）《周易》——魏王弼

　　 亨傳，鄭玄箋（箋即 注。《系辭傳》以下，

　　 注） 晉韓康伯注。

　　（二）《周禮》——鄭玄注 （二）《尚書》——晉梅賾

　　 《偽孔傳》

　　（三）《儀禮》——鄭玄注 （三）《左傳》——晉杜預

　　 集解

　　（四）《禮記》——鄭玄注 （四）《谷梁傳》——晉範

　　 寧注

　　（五）《公羊傳》——何休 （五）《論語》——魏何晏

　　 注 集解

　　《爾雅》是訓詁書，《孟子》（東漢末趙岐注）在漢魏不列於經典，《孝經》多有漢儒注解（唐玄宗作注，舊注都廢棄），但並無學術價值。流傳至今的重要經書，除《公羊傳》是今文，餘下九種全是古文（《谷梁傳》近於古文），其中經注魏晉人占十分之五，而鄭玄一人占十分之四。魏晉注經家的成就超過漢經師，鄭玄一人的成就超過任何注經家。他們取得成就的重要原因就是廣采眾說，自出新意，不受家法的束縛。

　　

　　二 哲 學

　　

　　孔子哲學的核心是“中立而不倚”的中庸思想。應用到鬼神（包括怪異）問題，也是中立不倚地不確信為有，不確信為無。“祭如在，祭神如神在”，“洋洋乎如在其上，如在其左右”，就是孔子對鬼神的態度。這裏沒有說實在在，也沒有說實在不在，只是說好象在。因此儒家依所處時代的需要，可以引申為有神，或引申為無神。大抵在和有神論作尖銳鬥爭的時候，可以主張無神論，在朝廷需要神的時候，可以主張有神論。在平常的時候，它把鬼神看作如在而加以利用。《周易•觀卦 •彖辭》裏說“聖人以神道設教而天下服矣”。《淮南子•泛論訓》給神道設教作了很好的解說。它說：世俗都知道，用刀相戲，祖宗就拉住他們的手臂；枕門限睡覺，鬼神要踏他們的頭。實際上只是因為用刀相戲是危險的，枕門限睡覺會受風寒得病，說鬼神來干涉，無非是要人有所畏懼不那樣做。一切所謂鬼神祥（迷信），性質不過如此。愚笨人硬說有鬼神，剛愎人硬說沒有，只有通達人能懂得這個意義。這裏所說通達人正是主張如在的孔子和一般儒學者。

　　墨家確信有鬼神，儒家在反對墨家時，斷定鬼神不存在，成為無神論者。戰國時儒家董無心與墨家纏子進行了著名的辯論（《漢書•藝文志》儒家有《董子》一篇），董無心說，你們信鬼神，好比用腳跟去解繩結，歸根不得成功。據說，纏子被駁倒了。道家本來主張無神論，楊朱反對墨家的兼愛尚賢有鬼非命（與儒家接近，所以孟子稱“逃楊必歸於儒”）。《莊子》有《徐無鬼篇》。此人以無鬼為名，當然也是墨家的反對者。在反墨家的有鬼論上，儒家與道家是一致的。

　　西漢前期，政治上道家影響超過儒家。漢武帝提倡儒學以後，今文經學派在和道家爭鬥中，本身自陰陽五行發展到妖妄的讖緯之學，成為十足的有神論者。孔子確信有天命，但掌握這個命的天，是無知的自然還是有知的神，孔子並沒有作出明白的答案。“四時行焉，百物生焉，天何言哉”，好象說天是無知的自然。“獲罪於天，無所禱也”，好象說天是有知的神。孔子很少談天道和天命，象子貢那樣高級的弟子，還說“不可得而聞也”。孟子說“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也”。這大概就是孔子和儒家對天與命的傳統態度。後來荀子作《天論》，才確定天是無知的自然物。事在人為，並無宿定的命運。董仲舒創今文經學，確定天有知，鬼神能降禍降福，那末，命運就不能是固定不變的了。今文經學派實際已與墨家《天志》、《有鬼》、《非命》（宿命）走著相同的道路，妖妄無稽比墨家更甚。

　　讖緯妖化了孔子，古文經學派要恢復不談神怪的孔子，必需反對讖緯。一般地說來，古文經學家反對讖緯是一致的，不過他們實際的作為卻在以訓詁反章句，對讖緯的攻擊，局限于“非聖人所作”，缺少理論上的發揮。只有王充立足在理論上對讖緯進行了有力的攻擊。他盡一生精力，著成巨書，根據實在的事理系統地全面地將所有“儒書”（主要是指讖緯）、“道家”（方士神仙術）的種種謬說以及日常生活中的各種迷信行為（陰陽五行家各派別的法術），一概予以駁斥。古文經學派專力于訓詁，頭腦裏似乎沒有什麼思想，統治東漢人頭腦的基本上是今文經學的妖妄思想，王充跳出古文經學派的圈子，單身和朝廷支持下的妖妄思想作堅決鬥爭，這種豪傑氣概，不僅在東漢是唯一的，就在整個封建時代裏也是稀有的。王充之所以有此勇氣，因為他的理論建立在唯物論上面，因為他的理論建立在勞動人民的智慧上面。民間諺語說“知星宿，衣不覆”。意思是懂算命，知吉凶，會窮得穿不上衣服。這是對迷信家多麼深刻的譏笑，王充就是這種人民智慧的表達人。

　　王充生於西元二七年（漢光武帝建武三年），死當在西元九六年（漢和帝永元八年）前後。早年曾到太學讀書，並從大史學家班彪求學。他的家庭是“細族孤門”，再加上他好 “諫爭”，不合時宜，一生只做了幾年州郡吏，其餘年月都居家教授，專力著書，寫成《論衡》八十五篇，二十余萬字。《自紀篇》說“得官不欣，失位不恨，處逸樂而欲（慾）不放（放縱），居貧苦而志不倦，淫（多）讀古文，甘聞異言，世書俗說，多所不安，幽處獨居，考論實虛”。王充是這樣一個反對流俗獨立思考的人物。這個性格使他不求仕進，甘願處貧苦，為考論真偽而生活。他對流俗的批判是嚴厲的，對廣大人民則採取誠心訓導的態度。《自紀篇》說“口則務在明言，筆則務在露（明顯）文……言無不可曉（懂），指（意）無不可睹”，又說“口言以明志，言恐滅遺，故著之文字。文字與言同趨（一致），何為猶當隱蔽指意”。王充用當時接近口語的文體寫《論衡》，目的在通過有書館文化程度的人影響廣大民眾，使朝廷提倡的“世書俗說”失去欺騙的物件。從這一點說來，王充是反對東漢主要上層建築物的革命家。

　　王充“考論實虛”的方法是“引物事以驗其言行”。就是說，實際存在的物體和行事是可靠的事物，凡不可捉摸和不可實現的物事都是虛妄的物事。從虛妄物事出發的言和行，必然也是虛妄的言行，檢驗它們的尺度就是實際存在的物事。王充使用這個方法確定天與地一樣是“自然無為”的物。《自然篇》說，為什麼知道天是自然無為的物？因為天沒有口目（感官）。有口目才有嗜欲（意識），有嗜欲才有作為。既然天沒有口目，那就不會有嗜欲，因而也不會有作為。為什麼知道天沒有口目？因為地沒有口目。王充又確定人死無鬼。《論死篇》說，世人以為死人為鬼，有知能害人。按照物類來考驗，可以斷言死人不為鬼，無知不能害人。有什麼證據呢？物可以作證。人是物，人以外的物也是物，人以外的物死了不為鬼，人死為什麼獨能為鬼？人之所以生，因為有精氣，人死則精氣消滅。精氣之所以存，依靠血脈，人死則血脈枯竭。血脈枯竭因而精氣消滅，精氣消滅因而形體腐朽，形體腐朽因而成為土壤，從那裏來的鬼呢！《訂鬼篇》說，鬼不是人死精神變成的，它是人的一種幻想。發生幻想的原因是疾病。一切迷信妖妄的言行，主要根據不外乎有神論，即天有知有為，鬼有知能害人。王充根本推倒了這兩個虛妄根據，從新解釋了自然現象（如《談天》、《說日》等篇）和社會現象（如《薄葬》、《蔔筮》等篇）。在讖緯盛行的東漢時期，《論衡》是黑夜裏發射出的人民智慧之光的明燈，統治階級要人民昏迷，人民回答它的卻是智慧的光芒。

　　聖賢和經傳是兩個主要虛妄根據以外的一個重要根據。王充同樣用“引物事以驗其言行”的方法，作《問孔》、《刺孟》、《書虛》、《儒增》、《藝增》等篇。生在東漢的社會裏，敢於質問孔孟，懷疑經典，實在是無比的勇士。他這種批判的精神，嚴重地打擊了拘執師法、死守章句的今文經學派，同時也超越了“述而不作，信而好古”的古文經學派。所以，王充不是東漢古文經師，而是偉大的思想家。

　　王充的成就是巨大的。但是，由於當時自然科學知識的貧乏，引作論據的物事，認識往往不真實，因之有些論斷難免錯誤。例如雷電擊樹破屋，俗說是天神取龍，《龍虛篇》辯明俗說的虛妄，但信書上的記載，仍認為龍和牛相似，可畜可食，叉和魚相似，能乘雷電飛行。又如曆學家說“日食是月掩日光”，《說日篇》認為大體上四十一二個月日食一次，一百八十天月食一次，日月都是自損。因為月食不是日掩月，所以日食也不是月掩日。曆學家發現了日食的真實，王充卻變真實為虛妄，在不知地是星球之一的時候，這種錯誤是難免的，但到底是一種錯誤。

　　王充當然不可能發現階級構成社會的真理。他看到社會普遍存在著講不通的現象，例如“才高行潔，不可保以必尊貴，能薄操（行為）濁，不可保以必卑賤”。要說明這種現象，不得不“歸之於天”。他認為天地好比是夫婦，大地無意識地生人。人受性同時受命。命是“吉凶之主”、“自然之道”，非人力所能變動。命可以預見，那就是“人稟貴命於天，必有吉驗見於地”，“富貴之人，生而有表見於面”（骨相）。王充引許多物事來證明這些論斷，結果不能和讖緯截然分開，依然帶著一些神秘主義的色彩。

　　人的吉凶禍福是自然無為的天所命定的，一切求吉求福避凶避禍的法術都是虛妄無效的。這就是《論衡》的思想。王充從唯物思想方面發揮了原始儒學，但不曾超出原始儒學的範圍。如果說，在西漢，董仲舒是孟子一派的最大儒者，那末，在東漢，王充是荀卿一派的最大儒者。

　　東漢朝廷提倡今文經學，驅使士人在章句、讖緯、選舉的道路上下功夫，但是，這並不是所有士人都願意走的道路。古文經學講訓詁，衝擊著煩瑣的章句，王充《論衡》攻擊宣揚迷信的讖緯，太學裏名士議政，攻擊拘守禮法、謀求選舉的陋習。到了東漢末年，朝廷為士人設置的道路基本上被沖壞了。作為路基的儒學卻依然保持著不變。由於魏定九品官人法，門第成為仕進的新道路，士人不再需要那種困人的儒學思想和繁縟的禮法，開始向舊路基衝擊。以曠達放蕩為特徵的道家老莊之學——玄學，為了奪取儒學的統治地位，向儒學實行衝擊。第一步是以王弼何晏為代表用玄學講《周易》。《周易》是儒家思想的本原，漢儒以象數講《周易》，不管它講得如何支離，總還不離蔔筮之學（先知術）的傳統性質，自從王弼何晏（何晏著《周易私記》、《周易講說》，書佚）用老莊玄虛的道理講《周易》，性質全變，根本沖壞了兩漢儒學的思想本原。第二步是以嵇康阮籍為代表，否認儒家的一切（主要是禮法）。公然宣稱“老子莊周吾之師也”。嵇康在《難張遼叔自然好學論》裏說，你說六經是太陽，不學是黑夜。照我看來，如果把禮堂看作墳堂屋，讀經看作鬼話，六經看作穢物，仁義看作臭爛，一起把它們拋棄掉，那末，不學何嘗是長夜，六經何嘗是太陽。阮籍作《大人先生論》，斥禮法之士是破褲襠裏的蝨子。劉伶作《酒德頌》，笑禮法之士是些微小蟲子。這種大膽的衝擊，正是兩漢尊儒的反動。自原始儒學引申出來的今文經學、古文經學、唯物思想的《論衡》都失勢了（古文經學還保有不重要的地位），自老莊引申出來的玄學一躍而成為思想界的統治者。這說明統治階級要求唯心思想的不斷發展，今文經學那種低級的唯心思想應該讓位給玄學那種較高級的唯心思想。

　　

　　三 科 學

　　

　　東漢盛行迷信思想，和它作鬥爭的科學知識表現出光輝的成就。《嵇康集》有一篇《宅無吉凶攝生論》（不知作者為誰），說迷信的原因很透徹。它說，不懂得養蠶的人，出口動手都有禁忌。不得蠶絲愈甚，禁忌跟著愈多，還抱怨自己犯了禁忌。等到有人教他養蠶法，掌握桑葉和火候，寒暑燥濕都有規矩，那就百忌全失，獲利十倍。這是因為先前不知所以然，因而禁忌煩多，後來知其所以然，因而方法正確。所以說禁忌生於不知，如果能知各種物事的性質象知蠶那樣，禁忌自然失去它的立足地。這種正確的觀點，是王充思想的繼續，遭到玄學首領嵇康的堅決反對是很自然的。這也就是說，在剝削階級統治的社會裏，被提倡發揚的總是唯心思想，代表人民智慧的科學知識，總要受到各種形式的阻礙和反對。東漢時期迷信盛行，科學家獨能探求真理，對抗迷信，他們的科學成就雖然不可能太大太多，他們這些成就對文化的貢獻卻有巨大的進步意義。天文學——天是迷信的主要根源。天變災異都被說成上天對皇帝（天子）示譴。朝廷口頭上認些錯或調動幾個大官（三公），惡政就算有了交代，另一面則使人們相信天變災異正是上天保佑朝廷，否則何必示譴。王充在《論衡》的《變虛》、《感虛》、《談天》、《說日》、《自然》等許多篇裏反復論證天與人事並無感應關係，他指出天的“自然無為”性，有很大的科學意義。緯書連篇妄言，但也偶有一些科學發現。《尚書•考靈曜》說 “地有四遊，冬至地上北而西三萬里，夏至地下南而東複三萬里，地恒動不止而人不知，譬如人在大舟中閉牖而坐，舟行而人不覺也”。《春秋•感精符》說“日光沉淹，皆月所掩”（《論衡•說日篇》引儒者說，日食是月掩日，當即《感精符》一類的儒書）。《周髀算經》說天體有四遊（二分二至是天體運動的四個極點），又說“日兆月”（月光生於日之所照），《考靈曜》創地遊說，說日月地都在上下遊動，從而推論出日在上，月在下，月掩日光成日蝕的說法，比地靜說，日月自損說都前進了一步。漢安帝時，張衡做太史令，職掌天文。張衡用精銅製造渾天儀，用銅漏（古代計時刻器）水轉動渾天儀，星宿出沒與天象密合。東漢末年，劉洪造《乾象曆》，有推日食月食的演算法。這些天文學上的每個進步，都起著衝擊迷信的作用，也就逐步證明“自然無為”說的正確。

　　候風儀、地動儀——張衡生於西元七八年，死於一三九年。據《五行志》所記，自九二年以後，幾乎連年地震，地震地區有時大至數十郡，有些地區發生地坼、地裂、地陷、山崩、水湧。此外還經常發生大風，某次拔樹多至三萬餘株。迷信家議論紛紜，災禍都成了讖緯學的有力證據。張衡研究這些自然現象，一三二年，作候風儀和地動儀。候風儀制法不見記載，可能是一種預測大風的儀器。《晉書•五行志》記魏時洛陽西城上有候風木飛鳥被雷震壞，或即張衡的候風儀。地動儀是用精銅製造，圓徑八尺，形似酒樽，內部安置機關，按照八個方面，裝八個龍頭。那一個方向地動，同方向的龍就口吐銅丸。從此以後，史官記錄地動所起方向。王充的著作，有益於科學思想；張衡的發明，推進了科學知識。《論衡》與地動儀是東漢兩大創造，王充與張衡是東漢文化界的兩個偉人。

　　數學 ——漢儒用數理講《周易》，緯書兼講天文歷數學，因之數學成為儒學的一部分。揚雄模仿《易經》作《太玄經》，實際是揚雄的數學著作。劉歆也是著名數學家。東漢儒者更研習數學，張衡著《算網論》，與《靈憲論》（張衡論渾天的原理）相配合。鄭玄劉洪王粲等人都精通《九章算術》。魏時劉徽總結各家學理，注《九章算術》，數學成就比《周髀算經》前進一步。

　　醫學——《淮南子》說，神農嘗百草的滋味，一天中七十次毒，醫方從此興起。大抵古來有神農嘗百草的神話，因而民間歷代積累起來的藥物知識都託名神農。藥物主要是草藥（鄭玄注《周禮》五藥：草、木、蟲、石、穀），所以稱為《本草》或神農《本草經》。自漢武帝起，朝廷招集方士，其中有本草待詔若干人。樓護家世代做醫師，樓護誦習醫經本草方術書數十萬字，漢成帝漢哀帝時，出入京師權貴人家很有聲名。西元五年，王莽召集全國通方術本草的人到京師考校技能。《漢書•藝文志》不曾記錄神農《本草經》，但西漢確有這一部名叫《本草》的藥物書。書中多見東漢時地名，當是東漢醫家有較多的補充和說明。

　　東漢末年，屢起大疫。南陽士人張機深研醫學，著《傷寒雜病論》合十六卷（北宋時所傳《傷寒論》十卷，附方十卷，又有《金匱要略方論》三卷，當即《雜病論》）。他在《傷寒論序》裏說：看當今醫生，不肯探求醫經（《素問》、《難經》等），推演新知，各承家傳，始終守舊。問病狀務在口舌敏捷，辨脈象按寸不按尺，按手不按足（足脈）。草率處方，難治大病。和這些醫生相反，他是以極嚴肅的態度治病的，在他的著作裏陰陽五行說基本上被排除了。後世醫學者稱張機為醫聖，稱《傷寒》《金匱》為醫經，是有理由的，因為他脫離陰陽五行的束縛，推動醫學向科學發展。

　　《靈樞經》所傳用針治病法，東漢時有顯著的進步。廣漢隱士涪翁著《針經診脈法》，傳弟子程高。程高傳弟子郭玉。漢和帝時，郭玉做太醫丞，治病多有效應，針法傳授更廣。郭玉喜為貧賤人治病，盡心竭力，應手見效。治貴人病卻常不愈。漢和帝責問郭玉，郭玉答道，貴人威風太大，好自作主張，不聽從醫者的法度。骨節又柔弱，用了針不能再用藥。有時用針難免要出些血，我心裏恐怖，那裏還顧得治病。

　　譙縣人華佗精針法，尤精外科手術。將動手術，先使病人飲麻沸散，失去知覺，刳割腹背後縫合創口，塗敷膏藥，四五天便合口。華佗又教人作五禽之戲（模仿虎、鹿、熊、猿、鳥的動作），使身體輕便，血脈流通，可以預防疾病，延年不老。曹操患頭風病，要華佗治療斷病根。華佗說只能緩治延歲月，不能斷根。曹操發怒，殺華佗。華佗兩個弟子，吳普擅長外科，樊阿擅長針術。關羽左臂中箭毒，醫師刳肉刮骨，關羽言笑自如；司馬師目上生瘤，讓醫師割去。這種局部割治，大概也用麻醉藥。

　　醫學在戰國是一個發展時期，到東漢又有新的發展，它的特點是陰陽五行的色彩比戰國時醫經大見輕減。

　　

　　四 宗 教

　　

　　巫是一種原始宗教。隨著華夏地區的擴大，巫教被史官文化排斥，逐漸失去它的宗教作用。孔子說“南人有言曰：人而無恒，不可以作巫醫”。看來就是在保持著巫師的楚國，巫師也只能和醫師同列，而醫師的社會地位在當時是不高的。漢族本身不曾在巫教基礎上製造出一個普遍流行的宗教，許多外來宗教的陸續傳入和佛教的一時盛行，也都不曾取得獨尊的地位。一切宗教不能生出深根來，應歸功於史官文化，因為它含有抵抗（雖然是不徹底的）宗教的因素。史官文化的主要凝合體是儒學（其次是道家學說）。儒學創始人孔子，教人專重人事。“季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼！曰：敢問死？曰：未知生，焉知死！”不談鬼神和死後事，是孔子也是儒學對鬼神的基本態度，所以在儒學的思想體系裏，鬼神不可能取得重要地位，更不可能取得主導地位。宗教得以興盛的必要條件，首先是對鬼神（一神或多神）有絕對信仰，而儒學對鬼神則是懷疑，敬而遠之，這就形成漢族歷史上允許各宗教並存，既不完全信奉也不徹底排斥，從不發生所謂宗教戰爭的特殊現象。

　　史官文化的發育地在黃河流域。黃河經常發生災禍，人力不能完全控制它，因此迷信思想有了它的來源，但治水到底要依靠人力，鬼神並不真可靠，因此實際經驗使人們體會到人力的作用大於鬼神。其他自然界災禍也給人們同樣的經驗。例如前五二六年，鄭國大旱，鄭君使大夫屠擊等祭桑山求雨。屠擊等斬伐樹木。子產說，祭山為的是增植山林，現在反把山林砍了，多大的罪過呵！削掉屠擊等人的官和邑。科學的歷史，就是逐漸廢除這種胡想（迷信）的歷史，或者是用新的比較不那樣荒謬的胡想來代替它的歷史。祭山求311 雨是一種胡想，增植山林卻是科學性的實踐，兩者結合在一起，而重點則在後者，這就有逐漸廢除胡想的可能。所以史官文化與以迷信為重點的宗教，本質上是不相容的，因而在史官文化的基礎上不可能創立宗教。

　　史官文化在哲學上有兩種來源：一種是夏商相傳的五行論；一種是周朝新創的陰陽論。五行首見於《尚書•洪范篇》，它認為水火木金土是構成萬物的五種要素。五行各有屬性，用眼睛來看，看出水性潤濕向下，火性炎熱向上，木性可曲可直，金性可以熔解，土性可以種植穀物。用鼻舌來試，試出水（海水最大）味鹹，火味苦（焦氣），木味酸（果實），金味辛，穀物味甘。這種原始的五行只是企圖解釋物的生成和作用，並沒有包含神秘的意義。陰陽首見於《周易》。孔子闡明《易》理，認為最大的物是天地，它們的屬性是陽和陰。天永恆在上，地永恆在下，天體運動，地體靜止。天的運動是迴圈式的運動，地的靜止不是獨立的而是順承上天也就是附屬於天的靜止。根據這樣的世界觀，抽象出陰陽兩種屬性，用來解釋自然界的社會的各種現象。已見的現象用陰陽來解釋，未見的現象（事物的變化）用蔔筮（數理）來探求。因為數有陰陽（單數陽、雙數陰），從數的陰陽可以先知事物變化的後果（吉凶），這就成為孔子宿命論的根據。蔔筮的答案，有答對一半的機會，有答不對的一半，叫做“陰陽不測之謂神”。不測不等於說一定有鬼神在使人不測，也不等於說一定沒有鬼神在使人不測，這就成為孔子的鬼神觀。這種帶有一些神秘色彩的陰陽論，只是比五行論抱著更大的企圖，就是想用天地之道來解釋萬事萬物（“有天地然後萬物生焉”，“法象（法則形象）莫大於天地”）。本質上它們都屬於機械論的形而上學的唯物論。它們是哲學不是宗教。

　　戰國時，鄒衍結合五行與陰陽兩種思想成為陰陽五行學。它不是簡單地結合，而是發展為神秘的德和運。鄒衍把德（五行的性）當作本體，運（陰陽變化）當作作用，以德運為出發點，推斷自然和社會的命運。屬於唯物論的原始五行論、陰陽論，經鄒衍改造後，成為唯心論的陰陽五行學，即五德終始論。不過它仍是哲學的一種，還不算是宗教。

　　宗教是剝削階級必不可少的工具之一，特別在秦漢統一以後，農民階級的鬥爭力量比諸侯割據時代加強了。統治階級更感到宗教的必需。董仲舒開始說神怪，並造求雨止雨儀式，頗有創宗教的趨勢。王莽時階級鬥爭激化，王莽提倡符命圖讖，裝神作怪，企圖麻痹已經爆發了的農民起義。東漢皇帝更大力提倡迷信，鼓勵今文學派神化孔子，期望變孔子為教主，變儒學為宗教。但是，以史官文化為基礎的儒學，想改造成真正的宗教，幾乎是不可能的，不僅古文經學派堅決反對，就是今文經學在章句方面也不曾說孔子是神或先知者。“神怪之言，皆在讖記”，而讖記裏也有一些對董仲舒不滿的表示，說孔子預言“董仲舒亂我書”。所謂亂我書，就是指讖緯亂六經章句，可見篤守章句的今文家並不完全同意妖妄的讖緯。這樣，儒學轉化為宗教的期望斷絕了。太平道教開始時被認為“以善道教化”，結果卻被黃巾軍用來發動起義。統治階級需要宗教，但造不出適用的宗教，佛教正在這個時候獲得了流傳的好機會。

　　秦時，天竺阿育王大弘佛法，派遣僧徒四出傳教。西漢時西域某些國家已信奉佛教。漢武帝通西域後，中外交通順利，不能設想沒有一個僧徒東來，可是佛教傳入，到西漢末才見記載。這是因為董仲舒以後，今文經學盛極一時，統治階級對它有足夠的信心，不需要那種看作異端的外來宗教。西元前二年（漢哀帝元壽元年），西域佛教國大月氏使臣伊存來朝。當時西漢朝廷正在搖搖將墜，正在需要一種新的助力，博士弟子景盧從伊存受浮屠經，並不是偶然的。從此佛教得到合法地位，作為讖緯的輔助開始流傳起來。這說明宗教以及一切神怪迷信的發生和發展，與統治者的殘酷剝削、廣大人民的窮困無告、整個社會的動盪不安有不可分開的關係。它們生長在社會的黑暗面上，好比草木一定生長在土壤裏那樣。

　　東漢魏晉佛教流傳很快，而且繼續在興盛，雖然始終（包括南北朝）不能奪取儒學的傳統地位，但對思想界影響確極巨大。從原始儒學改造出來的今文經學（讖緯）和魏晉老莊派玄學，原來都只是些原始的唯心論，自從南北朝佛教盛行以後，唯心論哲學得到極大的發展，也就是統治階級所掌握的欺騙工具比專用儒學高超得太多了。

　　佛教在統治階級裏流傳的記載，最早見的是西元六五年——漢明帝永平八年。漢光武帝的兒子楚王劉英招聚方士桑門（沙門），祭神求福。漢明帝給劉英的詔書裏褒獎他“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，並提到伊蒲塞、桑門等名稱。漢明帝將詔書宣示各王，可見朝廷提倡佛教，也可見永平八年以前佛教早已在流傳。漢桓帝在官中立黃老浮屠祠，又派宦官到苦縣祭老子。襄楷上漢桓帝書裏說“或言老子入夷狄為浮屠”。這個老子西行教化胡人的謠言，表示道教地位比佛教高，佛教徒高攀黃老，只好默認佛是老子的門徒。漢桓帝漢靈帝時，西域名僧安世高、支讖等人來洛陽，譯出佛經多種，佛教影響因此前進一步，有可能企圖脫離對黃老的依附。東漢末年，佛徒牟融作《理惑論》，說漢明帝夢見神人，飛行在殿前。次日問朝臣得知是佛。乃遣張騫等十二人至大月氏國寫佛經（《四十二章經》），歸來後在洛陽城西造佛寺（白馬寺）。佛徒造朝廷求經的謠言，意在自高身價，對抗道士所造老子化胡那個謠言。此後道佛兩教常用謠言作武器互比高下。

　　佛教的形式和內容，都是未曾聞見過的新奇事物，“閎大不經”的鄒衍，“謬悠荒唐”的莊周，“妖妄神怪”的讖緯，比起它來真是相差太遠了。這正是統治階級願意接受的新工具。不過，佛教是外來宗教，它不可免地要受到舊工具的抵抗。道教經典《太平青領書》（《太平經》）採取佛教神話來裝飾教主老子，採取某些佛教教義來編造道教教義，但對佛教下列四事：（一）不孝、棄其親；（二）捐妻子、不好生、無後世；（三）食糞、飲小便（當是指僧徒用糞便治病）；（四）行乞；認為“道之大瑕暇，病所由起，大可憎惡”，反覆予以駁斥，基本上道教是排斥佛教的。當佛教默認老子化胡的時候，還可以相容，一朝企圖獨立，道教便和佛教對立。《理惑論》說“世人學士多譏毀之（佛教）”，太學裏沒有人“修佛道以為貴，自損容（剃發）以為上”。儒學自有一套傳統的禮教，當然要排斥佛教。《嵇康集》所載《宅無吉凶攝生論》一文裏有一條說：“多食不消化，含黃丸（藥名）病自然會好。有人求神問卜，也有人從乞胡（西域僧）求福。這種行為誰都看了好笑。”凡迷信由於無知，從知者說來，不論那一種迷信都是乞胡。嵇康逐條反駁這篇論文，獨不為乞胡辯護，足見玄學大師嵇康也並不擁護佛教。佛教雖然遭受了這些阻礙，但絲毫也不影響它的直線上升，這是因為統治階級的一部分特別是當權派深切懂得佛教的巨大作用。以襄楷牟融等人為代表，調和佛道儒，使三派並存，一致為統治階級服務。

　　在人們的頭腦裏，一向充滿著對自然的和社會的無數疑問。既有疑問，就必須求得解答。儒、墨、道三家都曾作了答案，卻不曾得出能令統治和被統治兩大階級都滿意的答案來。佛教的幻想力比儒、墨、道高超得多，迷人的方法也巧妙得多，因之一個外來宗教在史官文化居統治地位的區域內竟獲得相當長時期的盛行。

　　開始流行的佛教主要是小乘教。它的教義是（一）人（身體）死精神不死（神不滅）。神仙家（方士道士）長生不死，是一種容易敗露的拙劣騙術，當然比不上佛教神不滅說那樣“難得而測”。（二）因果報應。人們在日常生活中無從索解的疑問，儒家學說歸之天與命（“死生有命，富貴在天”）。天與命是什麼，還是一個疑問。佛教居然作出直截的回答，它把現世禍福，說成種因可以在前世，報應可以在來世，也可以在死後（“有道（善人），雖死，神歸福堂（天堂）；為惡（惡人），雖死，神當其殃（地獄）”），一切疑問似乎都被它解決了，它的方法極巧妙，確能使人難得而測。（三）輪回。身體死了，精神不死，可以再生人世。在輪回時按過去所作的因得各種不同的果。這就是說，被剝削被壓迫的人，都由於自己在前世作孽，所以現世受報，如果反抗剝削者壓迫者，來世將受更重的惡報。（四）佈施。子貢問孔子說，有一個人能夠廣泛地施捨給人民，救濟他們（“博施於民而能濟眾”），這個人可以叫做仁人了麼？孔子說，仁人可不行，這只有聖人或許能做到，堯舜怕還做不到哩！《淮南子•主術（君道）訓》反對佈施，它說，講慈惠的人崇尚佈施，這是讓沒有功勞的人受厚賞，誰還願意守職勤力呢！這些話說明佛教傳入以前，統治階級是不懂得佈施的。佛教說佈施是為本人造功德，於是佈施便盛行起來。例如東漢末佛教徒笮融（笮音責zé）霸佔廣陵等三郡賦稅，兇暴放縱，任意殺人。他大起佛寺，造銅佛像，上塗黃金。佛堂周回住三千僧徒，誦讀佛經。又用免徭役法誘境內外民人來寺聽講道，前後誘得五千餘家。每開佛會，路旁設席長數十裏，置酒飯任人飲食，用錢多至萬萬。笮融造佛寺，養僧徒，免徭役，舍酒飯，大行佈施，似乎真是博施濟眾了，但是笮融本人不曾生產過一粒米一塊磚，大佈施的另一面，顯然是極其殘酷的剝削。自從有了所謂佈施，勞動人民肩上又增加了一副重擔。現存的或已毀的一切莊嚴精美的宗教物品，裏面都裝滿著當時勞動人民的血和汗。

　　上述四條中最根本的一條是神不滅論，很多人被它迷惑了。它曾迷惑著窮苦無告的勞動人民，使反抗黑暗統治的鬥爭精神受到損害；也曾迷惑著虔誠焚修的男女信徒，使追求不可證實的幻境而虛度一生。原來有些宗教當它創始的時候，往往含有反抗舊勢力的進步成分，起著某些積極的作用。可是當它被統治階級利用以及被各學派解釋修改以後，發揚起來的不是那些進步成分而是更巧妙地引人入迷。所以宗教成為社會進化的巨大障礙，主要責任是在利用它宣揚它的統治階級方面。

　　佛教哲學的傳入，對中國哲學發展的步驟說來（由樸素唯物論到唯心論，再由唯心論到唯物論）並不是無益的，西方文化，主要是印度文化，如文學、音韻、音樂、跳舞、建築、雕塑、醫學等伴隨著同來，也是值得熱烈歡迎的。因為在人們的交往中，除了言語與動作之外，就再沒有別的什麼了。而文學、音樂、跳舞等等都是從言語動作中提煉出來的最純的精華，最高的典範。民族間文化交流，等於民族間大量優秀代表在相互交談和學習。東漢時期西方文化開始東流，而且此後數百年間不斷地大量東流，除去那些不是有益的宗教迷信，其餘都有助於漢文化的逐步豐富起來。