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2008年12月26日星期五

經學的哲學化和理學的創立

(二)经学的哲学化和理学的创立


  孔丘創立儒家學派,删定六經。曆代相沿,形成經學。但孔丘的原始儒學,主要内容是統治者爲政的方術和修身處世之道,哲學思想是貧乏的。漢學拘泥于章句訓诂,更不去探究哲理。經學從漢學轉變到宋學,才逐漸哲學化,進而出現了理學。

  周敦頤——朱熹等理學家推尊周敦頤爲理學的創始人。道州營道縣人周敦頤,字茂叔(一○一七——一○七三年),仁宗時在各地做州縣官,講授《易》學,号濂溪先生。《易》原是占蔔之書,在儒家經典中,較爲接近于哲學。周敦頤取《老子》和道教的學說,與《易》經相糅合,著《太極圖說》,又著《通書》闡發宗旨。唐代《道藏》中原有《太極先天之圖》。相傳道士陳抟造《無極圖》傳世。周敦頤改制爲《太極圖》,圖分五層。第一層是一個圓圈,稱爲“無極而太極”。第二層一圈黑白虛實相間,稱爲“陰靜陽動”。第三層爲水火木金土五氣。第四層一圈,稱“坤道成女,乾道成男”。第五層一圈“萬物化生”。《太極圖說》依據此圖以解釋宇宙的起源和自然界、人類社會的構成與變化。大意說:“無極而太極。太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極複動,一動一靜,互爲其根。分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水火木金土。五氣順布,四時行焉。五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也”。原來《易·系辭》曾說:“易有大(太)極,是生兩儀(天地)。兩儀生四象(老陽、老陰、少陽、少陰),四象生八卦。”周敦頤采《老子》的“有生于無”說,提出天地、陰陽、五行、萬物都出于太極和無極,最後又口到太極、無極。周敦頤的全部哲學著作都在說明太極(一)和無極(無)這兩個基本概念。

  太極是從“無”中産生的混一體,由此分爲陰陽二氣,再分化,才有萬物。《通書》中說:“二氣五行化生萬物,五殊二實,二本則一,是萬(一切,萬物)爲一,一實萬分。萬一各正,小大有定。”這種對自然界的說明,應用到人類社會:“故聖人在上,以仁育萬物,以義正萬民,天道行而萬物順,聖德修而萬民化”, “故天下之衆,本在一人(皇帝)”。依據太極圖的說教,天下萬民都來自皇帝一人的教化,萬民當然也就應該絕對服從皇帝的統治,所謂“小大有定”。周敦頤通過對自然界和社會起源的哲學說解,達到了維護統一的中央集權的目的。

  無極(無)是比太極更原始更高的境界。由太極回到無極,社會生活中的最高準則即是“無欲”。傳統的儒學曾有所謂“寡欲”之說,周敦頤汲取佛教的禁欲主義,與他的無極說相結合,進而創立了“無欲”的說教。什麽是“欲”?根本說來,即是人們對物質生活的需要。人們的生産活動和社會活動,都是爲了滿足這些需要——“欲”而進行的。倘若做到“無欲”,也就可以不必從事很多活動。所以,周敦頤說:“無欲,故靜”。由此提出“主靜”之說,成爲他的學說的主要組成部分。周敦頤提出動靜的概念,但認爲有生于無,動生于靜,靜是根本的。沒有天地以前,“無極”就是靜的。因而“靜”是最高境界,也是人類的最高的道德标準。人們如果“主靜”,也就能做到“誠”。周敦頤又從而提出“誠”的概念,認爲這是“聖人之本,性命之原,五常之本,百行之原”(《通書·誠下第二》)。他解釋說“誠”即是“無爲”(《通書·誠幾德第三》)。“寂然不動者,誠也”(《通書·聖第四》)。很明顯,按照周敦頤的這些說教,如果人們都能做到“無欲”“主靜”“存誠”,現存的社會秩序和倫理綱常自然就可以長久維持了。

  周敦頤的學說在仁宗時代還并沒有多少社會影響,他在當時的學術地位,也是不高的。後來的理學家對他極力推崇,是因爲他最先觸及了宇宙和社會起源等哲學問題,把儒家的經學哲學化,并對中央集權的統治和封建的倫理綱常做出了哲學的論證。他所提出的“一實萬分”“主靜無欲”等觀念,爲以後的理學家所繼承和發展。

  邵雍——和周敦頤約略同時的邵雍,字堯夫(一○一一——一○七七年),号康節,其先範陽人,後徙居共城。他以講解《易》經而著稱。著有《皇極經世》、《擊壤集》等書。《易》八卦中的陰爻和陽爻稱爲“象”,奇數和偶數稱爲“數”。漢代今文和谶緯學者,依據象和數解釋事物,稱爲“象數學”。邵雍繼承象數學講《易》,又與道教相結合,構成數的圖式。他認爲太極分兩儀,陰陽相交産生四象。八卦相錯而生萬物。《皇極經世·觀物外篇》說:“是故一分爲二,二分爲四,四分爲八,八分爲十六,十六分爲三十二,三十二分爲六十四。故曰分陰分陽,叠用柔剛,《易》六位而成章也。”邵雍從太極“一”開始,用簡單的倍數,構成圖式,遞增爲《易》經的六十四卦,這原來是粗劣的數字遊戲。但邵雍卻認爲這是宇宙萬物構成的“道”,即“天理”,是先天确定了的。先有了這個“道”,才有萬物變化的産生。道存在于心中,所以他說:“先天學,心法也。圖皆從中起,萬化萬事皆生于心也”(《皇極經世緒言·先天象數》)。

  佛教禅宗的神秀曾說:“心者,萬法之根本也。一切諸法,唯心所生。若能了心,萬習俱備。”(《觀心論》)邵雍顯然是汲取了禅宗的觀心論。所以他又說: “萬物于人一身,反觀莫不全備”(《擊壤集·樂物吟》)。“反觀”即返求自己的内心,以求認識和适應外界的“道”。他說:“事無大小,皆有道在其間。能安分則謂之道,不能安分則謂之非道。”(《皇極經世》卷十二)“非道”即“逆天理”,“逆天理者,禍患必至”。用誘導人們“反觀”的方法,以達到事無大小各自“安分”的目的,這就是邵雍象數學的政治宗旨。

  邵雍還應用他的象數學構拟了一個人類曆史發展的循環公式。凡十二萬九千六百年循環一次,稱爲一“元”。一“元”有十二“會”,一“會”有三十“運”,一“運”有十二“世”,一“世”有三十年。人類社會從形成時起,每經一萬零八百年爲一“會”,發生一次變化。儒家理想中的堯的時代,是在第六會。此後曆經“皇”“帝”“王”“霸”等階段,到五代時,已是不見日出的黑暗時期,需要有“聖人”出世,重建帝道。邵雍由此對宋朝中央集權制的建立,提供了象數學根據。

  邵雍生于共城,他的先天象數學據說是得自陳傳的弟子李之才的傳授。神宗變法時,邵雍依附司馬光攻擊王安石。司馬光曾爲他購置莊園。他的著作帶有濃厚的道教色彩,後來被收入《道藏》。但他所提出的天地運化,道在物先等論點,卻爲理學家所推崇。

  張載——在哲學上取得較多成就的張載,字子厚(一○二○——一○七七年),《宋史》作長安人。在陝西關中講學,人稱橫渠先生。他所建立的學派,被稱爲 “關學”。陝西與西夏爲鄰,地處前線。張載早年曾緻力于軍事的研究,關學的學者如遊師雄、李複等後來成爲宋朝抗擊夏、金的将領。張載的哲學著作有《正蒙》、《橫渠易說》、《經學理窟》等傳世。在王安石等變法派與司馬光等保守派激烈鬥争的年代,張載隐居關中著書講學,與朝廷公卿并無來往,因而不象邵雍那樣得到朝中支持。但張載也因此而在哲學上形成他自己的獨特的思想體系。

  關于宇宙的起源和構成,張載反對佛老,也不贊同周敦頤的“無極而太極”。他駁斥“有生于無”之說,認爲原始的太虛并非空無所有,而是由“氣”構成。由此提出了 “氣”這一重要的概念。《易·系辭》說:“陰陽,精靈之氣也。”前代學者曾對“氣”做出過多種不同的解釋。周敦頤的《太極圖說》稱陰陽爲二氣,又稱水火木金土五行爲五氣。“氣”的含義,逐漸擴大了。張載所說的“氣”有他自己的解釋。他認爲“太虛不能無氣,氣不能不聚而爲萬物,萬物不能不散而爲太虛。循是出入,皆不得已而然也”。又說:“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾。”(《正蒙》)按照這種解釋,“氣”凝聚而構成萬物,散即成爲“太虛”。由于“氣”的本體是無形的,所以“太虛”并不是空無所有而是充滿了無形的“氣”。所以他說:“知太虛即氣則無‘無’”。張載提出“氣”這一專用範疇,用以反駁以“無”爲宇宙本源至上境界的謬說,是有積極意義的。但是,他所說的“氣”顯然并不完全等于“物質”。相反,他以爲客形的萬物隻是“氣”的暫時的凝聚狀态。“氣”凝聚而有生物。生物死,“氣”便散而爲魂魄,爲鬼神。所以他說“鬼神常不死”,“物無逾神之理”。張載把“氣”這一範疇置于太虛與萬物之間。當他用“氣”來解釋太虛時,接近于唯物,用來解釋萬物時則接近于唯心。

  張載進一步論述“氣”的聚散,是由于氣的内部包含“二端”“兩體”(兩個方面)。他說:“天性,乾坤陰陽也。二端,故有感。本一,故能合”。又說:“一物兩體,氣也。一故神,兩故化。”宇宙的原始狀态,張載稱爲“太和”,陰陽合一尚未分離,但它已包含着對立的兩端,是變動的開始。所以說:“太和所謂道,中涵浮沉、升降、動靜相感之性,是生蘊相蕩、勝負屈伸之始。”從自然界的地有升降,日有長短,到人類社會的任何事物,都包含有對立的兩體、二端。說“萬物雖多,其實無一物無陰陽者,以是知天地變化,二端而已。”(《正蒙·太和》)又說:“物無孤立之理,非同異、屈伸、終始以發明之,則雖物非物也。”(《正蒙·動物篇》)任何事物内部都包含有對立的二端,相蕩、相求、相揉、相兼、相制,所以産生出各種運動和變化。變化不是來自外界而是出于内因(“動必有機,既謂之機,則動非自外也”《正蒙·參兩》)。事物的變化有兩種形态:“變言其著,化言其漸”(《易說》)。化是逐漸的、微細的。變是顯著的,是由漸化而來。變和化兩種形态交替發生,形成運動。張載的這些論說包含着樸素的辯證法思想,但他并不能正确說明對立和統一的關系。“一故神,兩故化”,“一”和“神”是主要的本始的,“兩”與“化”則是暫時的。兩體互相作用互相對立的結果,最後還要歸于一。他說:“有象斯有對,對必反其爲。有反斯有仇,仇必和而解。”(《正蒙·太和》)所以,在張載的學說裏,“至靜無感”的“太和”(太一)仍是最高的境界。他并沒有能夠擺脫“一”與“靜”的束縛。

  張載曾自稱他爲學的宗旨,是“爲天地立心,爲生民立命(一作道),爲往聖繼絕學,爲萬世開太平”(《近思錄拾遺》)。又說:“此道自孟子後千有餘歲,今日複有知者”(《理窟·義理》)。張載以盂子的繼承者自命,實際上是依己意說解孔孟。孟子以來,人性的善惡是一個長久争論的問題。張載從他的“氣”論出發,認爲性有“天地之性”和“氣質之性”的區別。萬物的生滅是由于氣的聚散。人的生死也是由氣的聚散。氣有清濁之分,因而人性也各有差別。“天地之性”是太虛的本性,是至善的。所以,人們應當通過“爲學”,反回原來的天地之性。他說:“性于人無不善,系其善反不善反而已。”又說:“形而後有氣質之性,善反之,則天地之性存焉。”(《正蒙·誠明》)他把這種“反”的功夫叫做“變化氣質”。“如氣質惡者,學即能移。”(《理窟·氣質》)。所謂“氣質惡者”,即爲人欲所蒙蔽。變化氣質即要求“虛(空)心”和克欲。“能使無欲,則民不爲盜”(《正蒙·有司》)。人人都能“滅欲”便不會起而反抗,就算返回天地之性,萬世太平了。

  黃宗羲著《宋元學案》稱張載之學“以《易》爲宗,以《中庸》爲的,以《禮》爲體,以孔孟爲極”(《橫渠學案》)。張載自己說他“觀《中庸》義二十年”。講《中庸》是與《易》結合,以闡述“太和”、“氣”和“性”等論點。講《禮》也依循他的哲學觀,說:“天地之劄,自然而有,何假于人?天之生物,便有尊卑、大小之象,人順之而已”(《理窟·禮樂》)。尊卑大小之禮,是天地安排,隻能順應。在社會生活中的具體的禮儀,則不應拘泥于《周禮》,而應有“時措之宜”,“可以去取”。張載把他關于《易》、《中庸》和《禮》的學說互相融合,寫成著名的《西銘》(又稱《訂頑》)。《西銘》的中心思想是把天地君親合爲一體,以講述事天事君事親之道。大意說:天(乾)稱父,地(坤)稱母,渺小的我處在其中,我的身體是天地所充塞(氣的凝聚)。我的本性是天地所指揮。人民都是我的同胞,萬物是我的同伴,大君(皇帝)是我父母(天地)的宗子,大臣是宗子的家相。尊老慈幼,即是對待天地的長幼。聖人是合乎天地之德,賢人是天地之秀。天下窮困的人都是我的無告的兄弟,能夠及時救恤,就是你幫助了天。人能樂(天地之性)而不憂,才是純孝。違背(天地之性)叫做悖德,害仁叫做賊。張教在《西銘》一文的最後說:富貴福澤,是(天地、父母)厚待我的生活。貧賤憂戚,是促使你成功。生前能順事,死後也安甯。《西銘》帶有某些宗教色彩,但仍以孔孟的儒學爲核心。張載把封建社會秩序予以自然化(神化)和家族化,從而把儒學的“敬天”、“愛民”、“忠君”、“事親”之道和仁、義、孝、梯等觀念融爲一理。在張載看來,人們如果都能把天地當做父母一樣尊敬,對皇帝大臣如象對天地宗子一樣忠誠,把人民當作兄弟一樣友愛,把富貴貧賤當做天地的安排去适應。人人都能順應現實,服從天地君親的統治,整個社會便構成一個萬世太平的理想社會。《西銘》是張載晚年的作品,全文不過二百五十多字,但可以說,它概括了張載全部學說的宗旨,也是他所倡導的“變化氣質”的終極目的。《西銘》綜述了義理與倫常兩個方面的内容,受到理學家的贊譽。程頤說《西銘》“推理以存義,擴前聖所未發,與孟子性善養氣之論同功”(《伊川文集·答楊時論西銘書》)。又說:“仁孝之理備于此”,“孟子已後,未有人及此文字”(《張載集·語錄·後錄》)。後來,朱熹也稱贊《西銘》“道理隻是一個道理,中間句句段段,隻說孝親事天”(《張子全書》引)。但是,張載的學說并不全同于程朱理學,理學的創始者不是張載,而是二程。

  程颢、程頤——周敦頤的弟子程颢、程頤兄弟在洛陽講學,号爲洛學。程颢字伯淳,世稱明道先生(一○三二——一○八五年)。程頤,字正叔,世稱伊川先生(一○三三——一一○七年)。世居中山,後從開封徙河南(洛陽)。和張載不同,二程在神宗朝保守派與變法派的争論中,積極參預保守派的政治活動,因而得到司馬光的支持。但二程一生的主要活動是創建了道學即理學,對當時和後世産生了重大的影響。

  程颢與程頤的學說在某些方面曾有所不同,但基本内容并無二緻。他們的言論合編爲《二程語錄》。

  二程繼承周敦頤等人的學說,但特別提出“理”或“道”的概念,作爲他們的全部學說的基礎,因而被稱爲“理學”或“道學”。程颢曾自稱“吾學雖有所受,天理二字,卻是自家體貼出來”(《外書》十二,《謝良佐語錄》)。二程主張“萬事皆出于理”,“有理而後有象,有象而後有數”。他所謂“理”不是從萬物中抽擇出來的規律,相反,是先于萬物的“天理”。一切事物都是按照“天理”的規定而生成和運動。“象”和“數”也都發生在理之後。所以,二程關于宇宙的起源和構成的解釋,實際上是揚棄了周敦頤的“無極”、“太極”說,并反對張載的“清虛一大”和“太和”說,甚至根本否認“太虛”的存在。二程《語錄》中記載: “又語及太虛。曰,亦無太虛。遂指虛曰:皆是理,安得謂之虛?”(《遺書》三)二程認爲:一物有一理,但萬物的理又是共同的,“一物之理,即萬物之理” (《遺書》二)。所以說“萬物皆是一個天理”(《遺書》二),“天下隻有一個理”(《遺書》十八)。

  在二程的著作中,理和道往往是同義語。有時也強作區別,說理是天定的,按天理行事,便是“道”。“天有是理,聖人循而行之,所謂道也。”(《遺書》二十一)二程反駁張載的天道說,以爲:“形而上者謂之道,形而下者謂之器。若如或者(指張載)以清虛一大爲天道,此乃以器言,而非道也。”(《遺書》十一)又反駁張載關于“氣”的聚散反原說,以爲“既言氣,則已是大段有形體之物。”“凡物之散,其氣遂盡,無複歸本原之理”(《遺書》十五)。張載關于氣散反原之說,本來是自相矛盾而不能自圓的論說,二程批駁這個論說,卻在于論證“道”先于“氣”。程頤說:“離了陰陽更無道。所以陰陽者,是道也。陰陽,氣也。氣是形而下者,道是形而上者。”(《遺書》十五)又說:“有理則有氣”(《粹言》卷下)。二程以理在氣先的命題,完成了宇宙本原于“道”或“理”的基本論點。

  二程認爲,“理”包含着普遍的對立。“天地萬物之理,無獨必有對,皆自然而然,非有安排也”(《遺書》十一)。又說:“道無無對,有陰則有陽,有善則有惡,有是則有非”(《遺書》十五)。但和張載不同,二程論證萬物之間的對立,宗旨不在于“化”,而在于“常”。所以又說:“天地之形,廓然無窮,然而陰陽之度,日月寒暑晝夜之變,莫不有常,此道之所以爲中庸。”(《遺書》十五)所謂“常”,即是說日月寒暑的對立都是永恒的,不能改變的。自然界如此,人類社會的事物也是如此。程颢說:“天地之生物也,有長有短,有大有小,君子得其大矣,安可使小者亦大乎?天理如此,豈可逆哉”(《遺書》十一)。長短、大小、君子小人的對立,都是所謂“常道”,不能變易,也不可違背,因爲“天理如此”。

  二程反複論證的“理”,主要不是用以解釋宇宙,而一是用以說明人事,即現存的社會秩序。二程說:“父子君臣,天下之定理,無所逃于天地之間。”(《遺書》五)又說:“居今之時,不安今之法令,非義也。”(《遺書》二)現今社會中君臣、父子、夫婦等統治和被統治的對立的關系,都是天理所定,是不可改易的。先有天理,然後才有萬物。遵循現存秩序,便合天理,否則是逆天理。程頤在《春秋傳序》中曾說:“天之生民,必有出類之才,起而君長之。治之而争奪息,導之而生養遂,教之而倫理明,然後人道立,天道成,地道平。”(《二程文集》卷七)人民必須有皇帝來統治,然後“理”或“道”才得以美滿的實現。二程甚至舉出 “蜂蟻知衛其君”、“豺獺知祭禮”等動物界現象,認爲都是“自得天理”,借以論證萬物的統治關系,乃是“天下之定理”。這個“理”或“道”也規定了每個家庭中的家人父子關系。二程說:“父子、兄弟、夫婦各得其道,則家道正矣”。“家人之道,必有所尊嚴而君長者,謂父母也。雖一家之小,無尊嚴則孝敬衰,無君長則法度廢。有嚴君而後家道正。”這就是說,父子之間也要形成如象君臣之間那樣的統治關系,然後才算“家道正”。至于夫婦男女之間,他說:“男尊女卑,夫婦居室之常道也”。“男在女上,男動于外,女順于内,人理之常,故爲恒也。”男尊女卑,也和君臣父子的尊卑一樣,是永恒的“常道”或“常理”。君臣、父于、夫婦,即是所謂“三綱”。二程又進而推論到君民、以至兄弟、朋友,即包括政治關系、家族血緣關系以至各種社會關系,統統歸屬于“理”的名下。“天下隻有一個理”即上下尊卑各種統治關系的“理”。這樣,二程便以“天下之定理”解釋了整個的封建統治秩序。

  二程“理學”的宗旨,不僅在于對封建秩序的合理性的論證,而更在于誘導人們通過自我修養而使一切行動符合于“理”,即現存的統治秩序。二程提出“隻心便是天”(《遺書》二),天即是理,天即在心中,從而反對張載的“別立一天”,而認爲天、理、心、往,就是一件事(《遺書》十八)。二程又由此提出自己的人性論:人性本是善的,即合乎天理的,天理本來存在于人們的心中。但由于氣禀不同,氣有清有濁,因而人性有善有惡。所以濁氣和惡性,其實都是“人欲”。由于 “人欲”蒙蔽了本心、本性,便會損害天理以至滅天理。“無人欲即皆天理”(《遺書》十五)。由此出發,二程确立了理學的目标“存天理,去人欲”。

  “存天理”先要“明天理”。天理本來存在人的心中,但如不去“緻知”,仍然不能得到。二程引用《大學》中的“格物緻知”,作出新解,說:“緻知在格物,非由外铄我也,我固有之也。因物而遷,迷而不知,則天理滅矣。故聖人欲格之。”(《遺書》二十五)所謂“格”,二程解釋爲“至”,就是即物窮理,說:“凡一物上有一理,須是窮緻其理。”(《遺書》十八)“凡物皆有理,精微要妙無窮。”(《遺書》九)依據“一物之理即萬物之理”的論據,人們在一件一件日常事物上認識到理,也就可以豁然貫通,得到萬物共同的“天理”。所以又說:“須是今日格一件,明日又格一件,積習既多,然後脫然自有貫通處”(《遺書》十八)。認識到父子之間的“理”也就可以悟到君臣、夫婦之間的理。甚至認識到蜜蜂服從蜂王的“理”也就可以貫通君臣、父子、夫婦之間尊卑長幼的“理”。“緻知”不“因物而遷”,才能得到共同的根本的“天理”。“格物緻知”還必須排除人欲的蒙蔽。去人欲的修養方法,二程叫做“涵養須用敬”。二程把周敦頤的“主靜”改爲“主敬”,并自稱不同于佛道的“虛靜”。因爲佛道的虛靜是要屏除一切思慮,二程的“主敬”則是要用“天理”去時時檢點、克制私欲,随時反省,“察之于身”,去人欲而存天理。二程說,這就是孔丘對顔回所說的“克己複禮”。“克己”就是克欲,“複禮”就是“存天理”。“理者禮也”,這也就是《尚書·大禹谟》所說的“人心惟危,道心惟微”,以“道心”克服“人心”。

  “緻知在格物”、“涵養須用敬”是二程學說中的兩個重要的論題。《二程遺書》中記載程頤的這樣一段問答語錄。有人問:“或有孤孀貧窮無托者,可再嫁否?”程頤答: “隻是後世怕饑寒餓死,故有是說。然餓死事極小,失節事極大。”(《遺書》二十二)“餓死事小,失節事大”成爲理學的一句名言。它不僅用于禁止婦女再嫁,而且推廣到君臣、父子、夫婦和各種政治、社會關系領域。這就是說,“去人欲”直到“饑寒餓死”,也不能違禮“失節”。二程解釋他們所說的“人欲”,包括 “耳則欲聲,鼻則欲香,口則欲咪,體則欲安”,認爲這些都是“欲之害人”(《粹言》二)。照此推論下去,如果所有這些“欲”都被消滅。實際上也就走向佛教的“空無”和坐禅“入定”。但佛教的禁欲,旨在成佛。二程的克欲則旨在“守節”或“守禮”,即遵守政治社會秩序。二程的“存天理,去人欲”的說教,對統治者、壓迫者說來,有着限制非分貪求和過分剝奪的作用。對被統治者、被壓迫者說來,則起着誘導人們服從壓迫的作用。通過傳授自我修養的方法以達到被壓迫者自願地接受壓迫的目的,是二程理學“緻知”與“主敬”說的顯著特點。

  二程的“存天理,去人欲”說,在政治上必然導緻保守而反對多欲。二程雖然也認爲政事要“随時因革”,但“理之所不可易”,“則前聖後聖未有不同條而共貫者”(《陳治法十事》,引自《宋元學案·明道學案》)。程颢在《論王霸劄子》中說:“臣伏謂得天理之正,極人倫之至者,堯舜之道也。”後來霸者之道盛行,即是因爲“人欲流行”。二程的複古的曆史觀和保守的政治觀,自然使他在王安石與司馬光的争論中完全站在保守派一邊,參預反變法的活動。二程的學說也在反變法的年代裏逐步形成。

  司馬光——司馬光,字君實(一○一九——一○八六),陝州夏縣人。他以儒者而爲宰相,是神宗朝保守派的政治代表,在經學或哲學上,并沒有多少建樹。在司馬光論學的著述中,貫串着“天命”的中心思想。他認爲“天者,萬物之父也。”萬物都是“天定”的。“天使汝窮而汝強通之,天使汝愚而汝強智之,若是者必得天刑”(《文集》卷七二,《迂書·士則》)。司馬光也提出“玄”或 “虛”的概念,作爲萬物之原。在人類社會中,“玄”是“天子之象”。說:“上以制下,寡以統衆,而綱紀定矣”(《太玄·玄首注》)。所謂“綱紀”,即“三綱”(君臣、父子、夫婦)六紀(諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友)。各種社會關系都統一于“天子”的統治之下,“一以治萬,少以制衆”,便能确定不移,符合于“天命”。司馬光的天命論和二程的天理論并沒有根本的區別,但司馬光的論述卻很粗鄙淺陋,遠不能和二程等人的周密的哲學論證比高低。司馬光是二程理學的支持者,但他本人主要是政治家和曆史學家,而不是哲學家。

  王安石——王安石,字介甫(一○二一——一○八六年),江西臨川人。和司馬光在政治上對立的王安石在人相前,已是著有聲名的學者。王安石所學仍以懦家經學爲主。當時文壇,探讨義理心性,成爲風氣,王安石曾在一些著作中依據孟轲、揚雄立言,對當世各家之論,問有取舍。變法時期,王安石不能不撷取法家商鞅、韓非之說,但又依托《周禮》和《詩》、《書》,作出新解,以爲變法的依據。在學術上,又在儒家經學的範圍内作周旋。這些矛盾的現象反映到他的論學著述中,呈現出多方面的思想矛盾。

  關于宇宙的構成和起源,王安石在他的名著《洪範傳》中提出五行說,認爲宇宙是由金、木、水、火、土五種物質所組成。所謂“行”,是“往來于天地之間而不窮”的“變化”。但是關于五行的起源,他又回到了“太極”說,認爲“太極者,五行之所由生”(《原性》)。“自太初至于太始,自太始至于太極,太極生天地”(《道德真經集義》卷一轉引)。關于“五行”的運動和變化,王安石作了精細的分析。他在《洪範傳》中說:“夫五行之爲物也,其時,其位,其材……其聲,其臭,其味,皆各有耦,推而散之,無所不通,一柔一剛,一晦一明。故有正有邪,有美有惡,有醜有好,有兇有吉,性命之理,道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉,而萬物之變遂至于無窮”。王安石不把“萬物之變”歸于外在的“天理”,而從事物内部的矛盾“有耦”或“有對”中去尋找原因。這比前人對此的論述前進了一步,也爲他的變法活動提供了哲學依據。

  王安石要從事變法,就不能不反對儒學的天命論,但他在論學著述中又往往處于自相矛盾的境地。如他對《論語·憲問篇》中孔丘論道之興廢是“命也”的話提出疑問,說“苟命矣,則如世之人何?”(《文集》卷六七,《行述》)但在《答史訊書》中又說:“命者,非獨貴賤死生爾,萬物之廢興,皆命也”(《文集》卷七)。在變法的實踐活動中,王安石最終不得不否定天命與人事的關系,以反駁保守派的攻擊。他爲回答人們的攻讦而論證的“天變不足畏、人言不足恤、祖宗之法不足守”,所謂“三不足”的名言,是王安石的思想所達到的高峰。關于“祖宗之法不足守”是王安石一貫的論點。他早在《言事書》中,即發揮韓非“世異則事異”的觀念,提出“後世學者與先王之時異”,主張“視時勢之可否,因人情之患苦,變更天下之弊法。”王安石曾反駁複古論,認爲“歸之太古,非愚則誣” (《文集》六九,《太古篇》)。又在《字說》中提出“新故相除”的論點。

  王安石論“新故相除”,包括了自然(天)與人事。但他所謂革新,實際上仍隻是局限在維護現存的封建統治秩序的範圍。變法,即若幹制度的改革,目的也是在于“富國強兵”,即加強宋王朝的統治。所以,他所謂不足守的“祖宗之法”,隻是某些局部的“法”。至于封建倫常、禮義名分,那又是變動不得的。在這個基本點上,王安石與二程等理學家、保守派,并無分歧。他在《洪範傳》論述五行變化的同時,就已提出君臣上下之道不能侵僭。說“執常以事君者,臣道也。執權以禦臣者,君道也。”“禮所以定其位,權所以固其政。”“下僭禮則上失位,下侵權則上失政。”在《原教》篇中,王安石提出教化的目的,是使天下“君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫婦婦”即君義、臣忠,父慈子孝,兄弟相恩,夫婦相禮。他又由此提出“知分”和“正分”的論說,認爲上下貴賤都是“常分”,不可僭越。這個常分是山命定的,所以說“分出于命”,“君子知命,小人知分”。(《性命論》)“分”是由禮來規定的,所以他又認爲要做“大賢人”,必須“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”(孔子答顔淵語),視聽言動稍有不合于禮,即“不足以爲大賢人”(《三聖人》)。

  怎樣才能使人知分守禮?王安石不能不對人們曆來争議的人性說,作出自己的回答。他沒有簡單地附和曆來的性善說和性惡說,而吸取了揚雄的善惡相混和告子的 “生之謂性”的論點,加以發展,認爲人之本性無所謂善與不善,而在于後天形成。人生活在世間,由于“習”即實際經曆的不同,而形成善惡。他由此提出“修性”、“善性”、“複性”等說法,主張提倡禮樂教化,使人加強修養,即可達到複性以至盡性的境界,知分守禮,至于“至誠”。對于個人的修養,王安石也主張 “内求”,說“聖人内求,世人外求。内求者樂得其性,外求者樂得其欲”(《禮樂論》)。王安石在學術上對揚雄極爲推崇,說“揚雄亦用心于内,不求于外” (《文集》卷七,《答龔深父書》)。王安石的養性說不同于二程的“存天理,去人欲”,但他的内求于己的修養方法,卻和“反觀”說接近了。

  王安石對儒家傳統的經書作出新解,一時号爲“新學”。所謂新學,自然是經學範圍内的新學。不過,新學爲變法提供理論依據,便不能不和保守派的理學處在相對立的地位。王安石著有《三經新義》,即《周禮義》,《詩義》和《書義》。全書不傳,隻存後人輯錄的《周官新義》十六卷,《詩》、《書》的新義殘存若幹條,散見于宋人著述中。從現存的殘篇中,可以約略看出《三經新義》主要包括三個方面的内容:(一)依托經書闡揚變法的理論。這是保守派理學家所攻擊的主要方面。(二)依據經書,講述禮法名分以維護倫理綱常。這和理學家并無根本的分歧。(三)在學術上作出新解。如對《尚書·武成》篇重加校理,對《酒诰》改定句讀。南宋的朱熹也稱贊爲“推究甚詳”(《朱子語類》卷七九)。王安石又著《字說》二十四卷。“新故相除”說即出自此書。《字說》借字義以講義理,不免傅會牽強,在文字學上并沒有什麽學術價值。

  王安石的一生主要是從事變法活動。他是一個有過重大影響的政治家,但在哲學上并未形成自己的完整的思想體系。

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