南朝文化的發展

第三節 南朝文化的發展


　　西晉末年，中原士族逃奔江南，建立東晉以及後來的南朝政權。他們在政治上、經濟上享受特殊的權利，生活非常優裕，地位非常鞏固，因之黃河流域的文化，移植到長江流域，不僅是保存舊遺產，而且有極大的發展。中國古文化極盛時期，首推漢唐兩朝，南朝卻是繼漢開唐的轉化時期。唐朝文化上的成就，大體是南朝文化的更高發展。

　　

　　一 文 學

　　

　　士族過著腐朽委靡的生活，反映在文學上，就是只講求形式的美觀，也就是用事務求繁富，對偶務求工整，聲律務求和諧，說到內容則幾乎是空乏或者是污穢。但是，單就形式美來說，對文學發展上也還是一個成就，因為沒有南朝文士的講求，便不能有盛行于唐朝的文學，至於真正代表東晉南朝文學的，顯然不是這些形式美的文學而是違反當時文學習尚，較為樸素的作品。

　　詩歌——古體五言詩在建安時期是個高峰，在太康時期又是一個高峰，到了南朝特別是梁朝，成為大高原，由此轉入律詩的新境界。宋齊以下，凡參與士流的人，都學作五言詩，梁鐘嶸（音榮 róng）《詩品序》說“今之士俗，斯風熾矣，才能勝衣，甫就小學，必甘心而馳騖焉”。因為上自朝廷會同，下至友朋酬酢，都得賦五言詩，否則便被輕視。有一次，梁武帝在光華殿宴飲群臣，聊句作詩，武將曹景宗力求參加。梁武帝說，你技能很多，何必在詩上爭能，意思就是勸他不必在士人面前出醜。曹景宗酒醉，力求不已。梁武帝給他競、病韻。曹景宗作詩道“去時兒女悲，歸來笳鼓競；借問行路人，何如霍去病”。宴會上人無不驚歎。這確是南朝唯一有氣魄的一首好詩，比所有文士作的靡麗詩都要好得多，這也說明不入士流的武人，同樣學五言詩。五言詩風尚如此廣泛，不象建安太康時期那樣限於一部分文士作詩，所以說象個大高原。

　　曹魏末年，清談家何晏一類人始作玄言詩。所謂玄言詩，就是用些老莊的話頭，做成浮淺乏味的詩句。西晉清談家所作詩很少見，鐘嶸《詩品》說郭璞“始變永嘉平淡之體”，可見西晉末通行的是玄言詩。東晉初，一些清談家逃到江南，作詩用老莊語又加上佛經語，玄言詩愈益盛行。《文心雕龍》說，江左詩篇，沉溺在玄風裏，沒有好詩。但是，東晉初郭璞和晉宋間陶潛，卻是受玄風影響又不受玄風約束的特出的作者。

　　郭璞非常博學，識見比那些清談家高出無數倍。他看到大亂不可免，在劉淵起兵以前，去江南避難。東晉建國，看到內亂仍不可免，心情是沉鬱的，冒死斥責王敦的叛逆，性格是剛毅的，他是有肝膽、憂世的志士，所作《遊仙詩》，文采鮮明，異于玄言詩的平淡，寓意慷慨，異于玄言詩的浮淺，阮籍《詠懷詩》以後，《遊仙詩》可稱獨步。

　　陶潛的情感是熾熱的，他在《雜詩》裏自述“憶我少壯時，無樂自欣豫，猛志逸四海，輕翮（音核 hé）思遠翥”，又說“丈夫志四海，我願不知老”。《詠荊軻詩》更顯出他的心情，“雄髮指危冠，猛將沖長纓，……其人（荊軻）雖已沒，千載有餘情”，這裏惋惜刺客的失敗，無非借來發洩自己的猛氣。這些都可見陶潛本來很想有所作為，可是，環境迫使他不可能有所作為。東晉自司馬道子當權以後，變亂紛起，晉宋交替，變動更大，陶潛眼見世路的險惡，寧願隱居園田，避免橫禍。《歸園田居詩》裏說，“少無適俗韻，性本愛丘山”，亂世的俗，既不肯適，又不能抗，那末，順適本性也就成為唯一可走的道路。《與子儼等書》說自己“性剛才拙，與物多忤，自量為己，必貽俗患”，可見他歸隱是出於不得已。他在《詠貧士詩》裏說，安貧與求富兩個念頭，常在胸中交戰，安貧樂道的念頭，總是處於戰勝者的地位，所以他那種躬耕勞苦、饑寒交至的生活，和他那種清靜恬淡堅貞不移的性情，能夠融合無間，因而發為詩（四言詩、五言詩）文（賦、辭），處處見真性情，處處見真生活，使讀者自然發生對這個高士的愛慕。何晏一類人的玄言詩，用老莊的辭句掩蓋著一團欲火，他們怕流露出真心，掩蓋惟恐不厚，作詩者的真心既然見不得人，人也無心去看他們的詩。東晉玄言詩流傳極少，都被合理地淘汰了。陶潛詩也有玄言詩的色彩，但由於蘊藏在內心的是潔淨的熱情，足以振起平淡的文體，平而引人入勝，淡而饒有餘味，就是因為平淡的外形包裹著熱情的內容。陶潛詩幾乎篇篇有酒，但並不引起讀者的煩厭，也正因為酒在陶潛詩中是熱情的表現物。“何以稱我情，濁酒且自陶”，顯然這種酒與酒徒的酒、縱欲人的酒大異其趣。蕭統作《陶淵明集序》，說“有疑陶淵明詩篇篇有酒，吾觀其意不在酒，亦寄酒為跡者也”，就是說酒在陶詩中的特殊意義。《詩品》評陶潛詩“文體省（簡潔）靜，殆無長語（平淡），篤（厚）意真古（質樸），辭興惋愜”，“古今隱逸詩人之宗”，是恰當的評語。

　　東晉人作詩，“詩必柱下（老子）之旨歸，賦乃漆園（莊子）之義疏”（這裏詩賦雖分談，實際都是依附老莊，不必拘泥），玄言詩流行了一百年，當然不能不變。晉末宋初謝靈運顏延之改變詩體，謝創山水詩，顏創對偶詩，對玄言詩說來，都是新開闢的詩境。謝靈運性愛山水，作詩主要是描寫景物，景物之美也確實被他精刻地描寫出來。如《游南亭詩》“密林含餘清，遠峰隱半規”，《登江中孤嶼詩》“亂流趨正絕，孤嶼媚中川；雲日相輝映，空水共澄鮮”等句，非經深思搜索，不能得此佳句。謝詩全篇每以繁蕪、雕琢為累，但秀句挺出，亦複清新可玩。顏延之作詩句句用故事，也句句相對偶，《詩品》說“動無虛散，一句一字，皆致意焉”；《文心雕龍》說“儷采百字之偶，爭價一句之奇”，都是指顏詩專在對偶上用功夫。《詩品》又說顏詩“喜用古事，彌見拘束”，對偶與用事是不可分的，沒有充足的故事，句子就對不起來，就是對起來，也只能稱為“言對”，屬於低級的一類。顏謝在宋初並稱大家，謝詩比顏詩高，顏詩卻比謝詩容易學。學謝詩必須攝取自然界的美，非身臨山野，不能有所領會，也就不能學得謝詩的長處；學顏詩只要多讀書，多記故事就可以，這是士族人能做的事，因此顏詩遠比謝詩盛行。《詩品序》裏說“顏延謝莊，尤為繁密，于時化之，故大明（宋孝武帝年號）泰始（宋明帝年號）中，文章殆同書抄”。梁武帝曾和沈約比所知關於栗的故事，沈約比梁武帝少三條。沈約出宮，對人說，這個老翁愛面子，不讓他一些就會羞死。後來梁武帝聽說，大怒，要治沈約的罪，沈約不久被逼死。一個皇帝和臣下在記故事的多少上爭高低，甚至逼死對手，足見當時文人重視記事。承認記事不如人，等於承認文章不如人，這就勢所必爭，顧不得什麼君臣的關係。

　　南朝人習慣上稱有韻文為文，無韻文為筆，經顏延之等人的提倡，文筆都要用事和對偶，這在古體文筆（魏晉以前）向今體文筆（唐朝的律詩律賦四六）轉化過程中是一個關節，介於古體和今體（律體）之間的俳（對偶）體在這時期形成了。

　　到了梁朝，由於沈約一派的文人提倡聲律，用事對偶以外再加上聲律這個重要因素，因此詩和其他文筆形體上都由俳體逐漸向律體變化。自玄言詩以至對偶詩，大都是缺乏性情或者是不敢露出真性情的詩，梁陳詩人卻敢於說出真性情，雖然這種真性情多是污穢的，但終究是有了內容。代表這種形體和這種內容相結合的詩叫做宮體詩。梁武帝的太子蕭綱（梁簡文帝）和著名文人徐摛（音癡chī）、庾肩吾以及徐摛子徐陵、庾肩吾子庾信創制一種輕麗的文體，因為是皇太子提倡的，所以文士們都模效著做，宮體詩代顏延之一派的對偶詩而盛行于梁陳兩朝。

　　宮體詩正是統治階級生活極端腐朽的表現，它所描寫的對象，主要是色情。《內人晝眠》、《孌童》（梁元帝詩）也用來作詩題，污穢可厭。不過，梁陳詩特別是陳詩，對詩體的發展來說，確有它的成就。梁陳詩應用聲律、對偶、用事三個因素，已經相當成熟地達到配合勻稱、平仄和諧的境界，五言律詩雖然還沒有定型，但一篇八句，已成一般趨勢，如範雲的《巫山高》，張正見的《關山月》，庾信的《舟中夜月》等詩，宛然唐律了。其餘五絕如柳惲《和梁武帝景陽樓詩》、梁簡文帝《梁塵詩》、陳沙門慧標《送陳寶應起兵詩》；七絕如蕭子雲《玉笥山詩》，虞世南《袁寶兒詩》；五言排律如庾丹《秋閨有望詩》；七言排律如沈君攸《薄暮動弦歌詩》，都已無異於唐詩。七律的完成較晚，但如庾信的《促柱弦歌》，陳子良的《我家吳會》，雖音節未盡諧合，體制已屬七言律。梁陳文人從古體詩中尋求新體，偶得這些篇制，數量不多，卻都為唐朝各種近體詩奠定基礎。

　　文人所作古體五言詩在東晉南朝，經過玄言詩、對偶詩、原始律詩三個階段，結束了漢魏以來的古體詩。這時期五言詩的盛行遠超過建安、太康，但就嚴格的意義來說，古體詩人中堪稱卓越的作者卻只有陶潛一人。非文人所作，出於民間流傳的歌詩，也是構成東晉南朝詩的重要部分。這類民間歌詩情深而淨潔，語短（多是四句或三句詩）而采多，富有南方清麗宛轉的風格，如《子夜歌》、《華山畿》、《讀曲歌》、《楊叛兒》等篇，使人屢讀不厭，與《國風》、漢樂府同為樂而不淫的正聲。

　　賦——東晉南朝賦也和詩相似，經過玄言賦、俳賦、原始律賦三個階段。東晉盛行玄言賦，孫綽《游天臺山賦》，可作這一類賦的代表作品。郭璞《江賦》，源出漢魏大賦，氣魄雄偉，取材宏博，兩漢魏晉最重大賦，非大學問家不敢作，郭璞博學有高才，完成了最後的一篇大賦，此後，作大賦的歷朝雖有其人，卻再沒有名篇。陶潛作《閒情賦》，《自序》說是取意于東漢張衡的《定情賦》。《定情賦》已亡佚，從殘存句看來，《閒情賦》是《定情賦》的充分發揮。蕭統《陶淵明集序》認為“白璧微瑕，惟在《閒情》一賦”，其實，《閒情賦》情致深厚纏綿，實是情賦的傑作，說它缺少風諫的意義，無助於風教，未必是確評。陶潛《歸去來辭》，也是屬於賦類的名篇。賦的作用在於體物寫志，東晉賦家，郭璞是體物的巨匠，陶潛是寫志的絕手，在玄言賦盛行的時期，郭璞、陶潛獨能違反流俗，卓然自立，可謂豪傑之士。

　　宋齊俳賦興起，《文選》所錄宋鮑照《蕪城賦》、《尢鶴賦》，謝惠連《雪賦》，謝莊《月賦》，梁江淹《恨賦》、《別賦》等，都是俳賦中的名篇。宋範曄《自序》，說自己深通聲律，看古今文人，都不懂聲律，偶有懂得一些的，也並不是真能從根本上懂得。年輕人裏只有謝莊可能懂得。因為謝莊通聲律，所作《赤鸚鵡賦》（文已殘缺），被認為律賦的濫觴。梁陳文人專力作詩，在創制新體上，成就也較多。賦體巨大，調諧音節更不易，因之梁陳賦雖向律賦演變，但還少見成形的律賦。

　　駢文和散文——駢文起于東漢，至魏晉時達到最高峰。魏晉駢文，句法整（不是對偶）而兼有疏散，色采淡而兼有華采（偶用故事），氣韻靜而兼有流蕩，聲調平而兼有抑揚（不拘聲律），大自論說，小至柬劄，都具有獨特的風格，境界之高，難可追攀。東晉駢文仍能保持西晉餘風，王羲之尤為出色。王羲之比較恬淡，有政治識見，所作文辭，質直盡言，以達意為主，不事采飾，《晉書•王羲之傳》所錄《與會稽王（司馬道子）箋》、《與殷浩書》、《與謝安書》、《與謝萬書》以及《蘭亭詩序》、《父墓前自誓文》等篇，都是體兼駢散，就風格方面看，應是駢文的上品。

　　以宋顏延之為代表的一派駢文，偏重辭采，非對偶不成句，非用事不成言，形體是很美觀的，但冗長堆砌，意少語多（所謂“瘠義肥辭”），也是這一派的通病。以齊梁任蚄、沈約等人為代表，所謂永明體（齊武帝年號）的一派駢文，修辭更加精工，漸開四六的門徑。以梁陳徐陵、庾信為代表，所謂徐庾體的一派駢文，已形成為原始的四六體，對魏晉駢文說來，徐庾體是新變成的文體，對唐四六說來，徐庾體卻仍保持較多的古意。南朝駢文演變至徐庾，特別是庾信所作，可稱絕美。駢文自東漢以來，雖然文體屢變，但總的趨向是求美觀，庾信駢文正是這個趨向達到最高峰的表現。

　　駢文不宜於敍事，所以，駢文儘管盛行，並不能排擯散文在史書上的地位，以為東晉南朝時散文已經絕跡，是不合事實的。不過，東晉南朝人撰史書，凡論贊都用駢文，惟梁陳時姚察、姚思廉父子作《梁書》、《陳書》，論贊獨用散文，超出一般史家的窠臼。姚察以前，陶潛作《孟府君傳》、《五柳先生傳》，也是境界很高的散文。唐朝以韓愈為代表的古文運動，在反對四六文的意義上來說，是進步性的文體革新，陶潛、姚察則是這個革新運動的先驅。

　　總結性的文學著述——南朝產生了幾部重要的總結性的文學著述。這些著述主要產生在梁朝，因為梁是文學上新舊交替的重要關頭。宋鮑照說：“工言古者先考績於今”。就是先得瞭解當今的事情，然後才能談已往的事情。梁朝已經有了新體文學的萌芽，作者據以觀察古體文學，從比較中得知它們的優劣所在，從而作出有見解的論述。幾部重要著述都出現于梁朝，顯然是有原因的。

　　《世說新語》，宋臨川王劉義慶撰，梁劉孝標注。今本《世說新語》自《德行》至《仇隙》凡三十六目，事起東漢末年，止於東晉，主要內容是記錄清談家的言行。清談至東晉末告結束，宋時正好作總結。劉義慶愛好文學，招聚文士多人，《世說新語》當是眾文士所編輯。清談家的特徵是言語玄遠耐思索，行動有風趣不同于常人，《世說新語》用生動精練的文辭，刻畫這些特徵，雋永無比。劉孝標作注，引書多至四百餘種，或引申正文，或糾正錯誤，注文配合正文，更增加全書的美妙。後世模仿《世說新語》而作的書很不少，可是都顯得不能相比，因為《世說新語》是魏晉清談的產物，後世沒有魏晉式的清談，也就不可能產生同樣雋永的作品。

　　《文選》，梁昭明太子蕭統撰。蕭統是博通眾學的大文學家。他招集著名學士，商榷古今，聚書將近三萬卷，研讀不倦。《梁書》說當時“名才並集，文學之盛，晉宋以來未之有也”，足見蕭統不僅自己有足夠的學力，而且也憑藉眾人的學力，合眾力來選錄古今文章，宜乎《文選》三十卷成為選擇最精的文學總集。《文選》取文標準是“事出於沈思，義歸乎翰藻”，就是說，入選的文章必須情義與辭采內外並茂，偏於一面的概不錄取。在這個標準下，《文選》自然是正統派的文集，以立意為宗，不甚講求采色的文章就很難入選了。《文選》取文，上起周代，下迄梁朝。七八百年間各種重要文體和它們的變化，大致具備，固然好的文章未必全得入選，但入選的文章卻都經過嚴格的衡量，可以說，蕭統以前，文章的英華，基本上總結在《文選》一書裏。唐李善《上文選注》裏說“後進英髦，鹹資准的”。唐士人有“《文選》爛，秀才半”的諺語，《文選》對唐以後文學的影響是十分深遠的。

　　《詩品》，梁鐘嶸撰。《詩品》是漢魏以來五言古詩的總結，作者自兩漢古詩至梁沈約等凡一百二十人，分列為上中下三品。《詩品》評詩的標準是“幹之以風力，潤之以丹采”，與《文選》“事出於沈思，義歸乎翰藻”的標準相同。在《中品序》裏主張詩由“直尋”（出於自然），反對顏延之派的專用故事，在《下品序》裏主張聲調流利，反對沈約派的專講聲律。鐘嶸生在顏延之、沈約兩派盛行的時候，指名反對兩派的弊病，可稱誠實之士。他譏笑趨時學詩的人說，那些富貴子弟，怕不會作詩，天天用故事，夜夜調聲律，自己看來覺得很警策，讓大家一看，原來還是個平鈍。他把各種庸音雜體，一概削棄，認為“無涉于文流”，只有真詩人才得列入三品。對入品的詩人，各加直率的褒貶語，無所忌諱。當時庸俗詩人的宗師如顏延之、鮑照、謝朓、任蚄、沈約，都列在中品，並指出學這些人的詩的流弊。鐘嶸敢於這樣做，因為他相信自己的褒貶公正無私，被評論的各詩派也承認他的褒貶確實是公正無私。

　　《文心雕龍》，梁劉勰在齊朝末年撰。劉勰是精通儒學和佛學的傑出學者，也是駢文作者中稀有的能手。他撰《文心雕龍》五十篇，剖析文理，體大思精，全書用駢文來表達緻密繁富的論點，宛轉自如，意無不達，似乎比散文還要流暢，駢文高妙至此，可謂登峰造極。

　　劉勰撰《文心雕龍》，立論完全站在儒學古文學派的立場上。《序志篇》說，本來想注儒經，但馬融鄭玄已經注得很精當，自己即使有些獨到的見解，也難得自成一家；因為文章是經典的枝條，追溯本源，莫非經典，所以改注經為論文。這裏說明劉勰對文學的看法，就是文學的形式可以而且必須有新變（《通變篇》），文學的內容卻不可離開聖人的大道（《原道篇》、《征聖篇》、《宗經篇》）。《文心雕龍》確是本著這個宗旨寫成的，褒貶是非，確是依據經典作標準的。這是合理的主張，因為在當時，除了儒學，只有玄學和佛學，顯然玄學佛學不可以作褒貶是非的標準。劉勰自二十三四歲起，即寓居在僧寺鑽研佛學，最後出家為僧，是個虔誠的佛教信徒，但在《文心雕龍》（三十三四歲時寫）裏，嚴格保持儒學的立場，拒絕佛教思想混進來，就是文字上也避免用佛書中語（全書只有《論說篇》偶用“般若”“圓通”二詞，是佛書中語），可以看出劉勰著書態度的嚴肅。

　　儒學古文學派的特點是哲學上傾向於唯物主義，不同於玄學和佛學。儘管劉勰精通佛學，但在論文時，卻明確表示唯物主義的觀點。《神思篇》《物色篇》都說，先有外面的事物，沿著人的耳目，感動人的內心，內心動了，經過分析（“善於適要”），得其“要害”，造成文章來適應外面的事物，達到“瞻言而見貌（事物），即字而知時”的目的。劉勰依據這樣的認識，所以不承認有抽象的文學天才，而主張仔細觀察事物的“要害”，學習作文的法則（“術”），並且要保養體力，使精神常處於飽滿狀態。《養氣篇》說人的精神，依附於身體，養神首先在養身，感到勞倦，必須休息。《文心雕龍》的根本宗旨，在於講明作文的法則，使讀者覺得處處切實，可以由學習而掌握文術，即使講到微妙處（“言所不追”處），也並無神秘不可捉摸的感覺。

　　《文心雕龍》五十篇（其中《隱秀篇》殘缺），總起來是科條分明，邏輯周密的一篇大論文。劉勰以前，文人討論文學的著述，如曹丕《典論論文》，曹植《與楊德祖書》，陸機《文賦》，摯虞《文章流別論》，李充《翰林論》，都只是各有所見，偏而不全。系統地全面地深入地討論文學，《文心雕龍》實是唯一的一部大著作。

　　《文心雕龍》是文學方法論，是文學批評書，是西周以來文學的大總結。此書與蕭統《文選》相輔而行，可以引導後人順利地瞭解齊梁以前文學的全貌。

　　《玉台新詠》，陳徐陵在梁朝末年撰。梁皇太子蕭綱提倡作豔詩（宮體詩），令徐陵搜集漢魏以來涉及婦女的詩篇，成《玉台新詠》十卷。《玉台新詠》流傳很廣，這是因為專詠婦女，也是編詩集的一種新格局。許多詩篇賴《玉台新詠》得以保存，成為大觀，從這裏可以瞭解封建社會婦女的生活狀況和士人對婦女的各種態度。如西晉傅玄所作《苦相篇》，敍述男女間的不平等，婦女在父家夫家身受的苦痛，這種同情婦女的詩在這本書中是罕見的。主要由宮體詩人輕侮婦女的詩篇集合而成的《玉台新詠》，由於有了《苦相篇》一類的詩，雖然不多，這部詩集也就值得流傳了。

　　

　　二 史 學

　　

　　東晉南朝士人在學術上所走的路不外儒、玄、文、史四學（宋文帝立四學，宋明帝立總明觀仍是四學）。史學既是士人事業的一種，私家得撰寫史書（包括撰寫當代史），又還沒有官修的限制，因之東晉南朝史學甚盛。晉史撰人最多，唐時尚存正史體史（紀傳體）八家，編年體史十一家，除陸機是西晉人，其餘多是東晉人和少數南朝人。唐太宗時官修《晉書》，十九家晉史全部失傳。宋范曄廣集學徒，博覽舊籍，以《東觀漢記》為藍本，刪煩補略，成《後漢書》紀傳九十篇。梁劉昭取西晉司馬彪《續漢書》中八個志共三十卷補入範曄書，並為志作注。范曄紀傳、司馬彪志合成《後漢書》，稱為堪與班固《漢書》相比的良史。西晉陳壽撰《三國志》，文嫌簡略，宋裴松之搜集史書一百四十餘種，為《三國志》作詳注，開注家未曾有過的新例，注文本身也就成為一部豐富的史料書。沈約在齊武帝時據徐爰等人的舊本撰成《宋書》紀志傳一百卷。梁蕭子顯撰《齊書》紀志傳六十卷（唐時亡一卷）。陳姚察撰梁陳二史，死後子姚思廉繼續修撰，至唐太宗時才完成《梁書》紀傳五十六卷，《陳書》紀傳三十六卷。撰史最難處是撰志，非老於典故，不敢著手。范曄姚思廉所著書都沒有志，沈約蕭子顯所著書有志，自然比范姚高一層，但都不作食貨志，仍是避難就易。司馬彪《續漢書》也沒有食貨志。所以自西晉至梁陳，史家雖多，沒有一個人能追上班固。最傑出的史家範曄，《獄中與諸甥侄書》自稱“比方班氏所作，非但不愧之而已”，無非是自負考核史事和論贊文字上有長處，可是，撰史不撰志，撰志不撰食貨志，儘管有長處，總不能無愧於班氏。

　　

　　三 經 學

　　

　　東晉時褚裒孫盛論南北學風不同處，說，“北人學問，淵（深）綜（繁）廣博；南人學問，清通簡要”。僧徒支遁同意他們的說法，作比喻說，“北人看書，如顯處視月；南人學問，如牖中窺日”。意思是北方學者，以章句訓詁為學問，缺少識見，好象在平地上看月亮，處處有月光，但都是淡光，什麼也看不清楚。南方學者以探求義理為學問，能提出自己的見解，好象從窗洞裏看太陽，不見他物，但太陽看得很真切。《隋書•儒林傳敘》也說“南人約簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉”。這些話實際只是說，北方保持東漢（古文經學派）的學風，南方發展魏晉的學風。這裏所說東漢學風和魏晉學風，從經注方面看，南方經師《周易》用王弼《注》，《尚書》用《偽孔傳》，《左傳》用杜預《注》；北方經師《周易》、《尚書》用鄭玄《注》，《左傳》用服虔《注》，至於《詩》南北同用《毛傳》《鄭箋》，《三禮》同用鄭玄《注》，南北差別似乎並不很大，但從說經方面看，南北確有很大的差別。北方經師說經，墨守東漢經師的家法，講明訓詁章句，不敢在家法外別出新義，是一種保守的停留在書面上的學風。南方經師說經，兼采眾說，闡發經義，貴有心得，不拘家法，是一種進展的從書面進入書裏的學風。大抵北方經學宗尚鄭（玄）學，排斥王（肅）學，當然更排斥玄學；南方經學不僅鄭王兼用，並兼采玄學。《魏書•李業興傳》載李業興到梁朝聘問，梁武帝問他儒玄二學怎樣貫通。李業興答，我只學五經，不懂深義（指玄學）。梁武帝又問，太極有沒有。李業興答，我從來不習玄學，不知道太極有沒有。李業興答朱異問南郊，伸明鄭學，排斥王學。這一問答，可以說明南北學風的不同。

　　玄學家崇尚清談，剖析名理，所謂談功，也成為士人的一個重要事業。佛教聚徒講經，更具有莊嚴的規範，清談家和佛教的風習，影響儒生說經，到梁時，盛行登講座講經，聽講人數有時多至千余人（嚴植之每登講座，聽者千餘人）或數十百人（伏曼容每登講座，聽者有數十百人）。口頭講經的記錄稱為講疏或講義，如梁武帝有《周易講義》、《中庸講疏》。還有一種稱為義疏，是闡發經義比經注更詳盡的著作，不同於講義和講疏為口講的記錄。南方儒生有講義和義疏，北方儒生有義疏，無講義一體。東漢古文經學以訓詁章句糾正西漢今文經學的穿鑿附會，是一個進步，魏晉經學以探求義理糾正東漢古文經學的瑣碎寡要，又是一個進步。南朝開始有講疏義疏，是魏晉經學的繼續發展。釋道安始創義疏之學，講解佛經，儒家義疏，顯然是受佛教的影響。

　　南朝末年，王弼《易》學、費甝（音含hán）《古文尚書疏》傳入北方，為北方學人所接受，南學開始流行。唐孔穎達撰《五經正義》，採用南儒義疏，因此，魏晉經義在經學上取得統治地位，東漢經學亡佚。清儒尊東漢經學，怨孔穎達廢黜漢學。不知南儒已從經注發展為經疏，北儒抱殘守缺，背誦舊注外別無新說，孔穎達憑藉義疏作《五經正義》，勢必重南輕北，他自己本來學鄭玄注的《尚書》，可是作《尚書正義》，不得不用《偽孔傳》，因為《偽孔傳》有費甝《疏》可憑，用鄭玄《注》便做不成正義。凡守舊必失敗，南北經學的興廢也是一個實例。

　　鄭玄《三禮注》最稱精密，南北儒生講《三禮》，無不依據鄭《注》。南朝士族極重家譜，嚴格辨別親疏尊卑，喪服學因此成為被重視的專門學問，比鄭《注》更加精密。

　　南朝儒生講經，重在義理。王弼《易》學，貫通儒道兩家，魏晉以來，一向盛行。儒佛兩家極難溝通。宋戴顒撰《中庸傳》，梁武帝撰《中庸講疏》，無名氏撰《中庸義》，從《禮記》中提出《中庸篇》來提倡，目的在於發揮儒經中很少講到的性命哲學，從這裏可以向佛學湊合。後來兩宋理學家採取道、佛教義，借《大學》、《中庸》兩篇高談儒家的性命哲學，開端遠在南朝。

　　

　　四 玄學和道教

　　

　　儒家祭鬼神而懷疑鬼神的有無，墨家相信有鬼神，道家不相信有鬼神，三家對鬼神的態度不同，但都不信有長生不死的神仙。戰國時燕齊一帶始有方士。所謂方，就是不死之藥的方。又古來相傳有一種能通鬼神、用藥治病的巫師。方士煉丹求長生（仙術），巫師用符咒求鬼神保佑（神術），方士和巫師只有術，沒有學說，騙術還不算很高。齊國鄒衍創陰陽五行學，戰國末年，方士巫師採取陰陽五行學，於是有術又有學說，成立神仙家。秦始皇時，神術仙術陰陽五行學合流的神仙家大得信任，《史記•封禪書》說，“怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數”。“怪迂阿諛苟合之徒”，是神仙家最確切的評語。它和儒墨道三家完全異源。它依附陰陽五行家，但陰陽五行家不一定就是神仙家。歸根說來，神仙家是學術上不成其為家的一夥騙子。

　　神仙家的術，主要是仙術的煉丹（衍成丹鼎派），其次是神術的符咒（衍成符籙派）。用來裝飾術的學說，除了始終依附陰陽五行學，還經常在尋找其他更有力的靠山，最後找到道家的創始人老子。

　　秦時孟子學派的儒生與陰陽五行家合流，西漢今文經學是陰陽五行化的經學，因此，秦及西漢，神仙家曾依附儒家。秦始皇求仙，博士做《仙真人詩》。西漢大儒董仲舒，會作法求晴止雨。大儒劉向依《淮南枕中鴻寶》（淮南王劉安所著書）的秘法煉黃金。東漢崇尚讖緯之學，神仙家與儒生更無甚區別。《後漢書•方術傳》所載有神術的方術士，很多就是儒生。東漢末，魏伯陽附會《易經》造《參同契》一書，專講煉丹的秘法。儒者張衡作《同聲歌》，說男女按圖淫戲是仙術（房中術）。可是，東漢古文經學派逐漸發展起來，古文經學派以王充為代表，反對陰陽五行學和讖緯學，神仙家感到不可能再依靠儒家。魏晉時古文經學完全代替了今文經學，神仙家也就脫離了儒家。

　　東漢時，神仙家曾試圖依靠信鬼神的墨家，造墨子《枕中五行記》五卷。可是墨家在漢朝是被廢黜的學派，依靠它是得不到好處的。神仙家終於找定了老子。老子雖然不信鬼神，但《道德經》裏有“玄之又玄，眾妙之門”；“穀神不死，是謂玄牝”；“善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵，……以其無死也”；“深根固柢，長生久視之道”一類神秘性的話。《史記》說老子“百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其修道而養壽也”，又說他西出關，“莫知其所終”。這些，都是神仙家穿鑿附會的好資料。道家清靜無為的宗旨，更可以借來作妖術的掩飾。無神論的老子被神仙家硬扮成教主了。

　　神仙家在《漢書•藝文志》裏還只是諸子百家中的一家。東漢佛教開始流傳，神仙家依附老子，模仿佛教，開始創道教。《後漢書•襄楷傳》說，漢順帝時，琅邪人于吉，自稱得神書一百七十卷，號稱《太平清領書》。于吉的門徒宮崇獻書給漢順帝，收藏在官府。這部書以陰陽五行學說為本，再加上巫術。書中宣揚神咒的作用，說天上有永恆的神聖，常常下來把重要話傳授給人，人用這種話使喚神吏，神吏完全聽從。這種重要話就是神咒。誦咒一百次驗一百次，誦咒十次驗十次。神咒可使神為人消災除病，無不效驗。這顯然是神仙家的符籙派。丹鼎派不能造出大量丹藥來給人吃（改用神水，仍須通過符咒），符籙派卻可以隨時造出符咒來欺騙大量的人，因之，當神仙家擴大成為道教時，符籙派代替丹鼎派，處於主要的地位。襄楷獻《太平清領書》給漢桓帝，張角、張道陵等人依據《太平清領書》立太平道，又稱五斗米道，可見漢順帝以後，《太平清領書》已經流傳，道教成立了，道士的名稱也確定了（佛教僧人稱道人）。漢桓帝祭老子，因為老子是道教的教主。

　　襄楷說“或言老子入夷狄為浮屠”，所謂或言，就是道教徒說了這種話。道教雖然模仿佛教，但要排斥或貶低佛教，含有漢族自己創立宗教抵抗外來宗教的意義。在這一點上，它和反對佛教破壞漢族傳統禮法的儒家可以聯合起來（在北朝，這種聯合尤為顯著）。另方面，道教雖然宗奉老子，但和宗奉老莊，研究哲理的玄學家，卻沒有信仰上的關係。魏和西晉的玄學家，都主張無神論，他們只是採取一些佛教教義作談助，並不信佛教的神，同樣，他們不信老子是神，服寒食散，為的是養生（嵇康作《養生論》），並不求長生不死。所以，必須區別玄學和道教，認明玄學是屬於道家流派的一個哲學派別，道教是從神仙家擴大而成的一個宗教。

　　東晉玄學家探研佛理，比西晉更為普遍和深入，他們在哲學上採取佛理，在文學上也玄佛並用。宋檀道鸞《續晉陽秋》說，王弼何晏始創玄學，東晉佛理尤盛行，許詢孫綽作文辭，玄言外又加佛語。許孫二人是一時文宗，因此造成文學界的風尚。東晉以後，玄學作為四種學問的一種，與儒文史並列，始終保持著一個哲學派別的面目，與佛教接近，與道教有距離。梁武帝談玄又學佛，排斥道教，著名的丹鼎派道士陶弘景給梁武帝詩說：“夷甫（王衍）任散誕（放縱），平叔（何晏）坐論空（談空無）。豈悟昭陽殿，遂作單于宮”。詩意是譏刺梁武帝和一般士大夫談玄崇佛，有亡國的危險。可見道教徒不贊成玄學和佛教，玄學家和佛教徒也不贊成道教。

　　最大的道教徒是東晉葛洪。葛洪著《抱樸子•內篇》二十篇，《外篇》五十篇。《自敍》說“其《內篇》言神仙方藥、鬼怪變化、養生延年、禳邪卻禍之事，屬道家（這裏所謂道家實際是神仙家），其《外篇》言人間得失、世事臧（善）否（惡），屬儒家”。《內篇•明本篇》定儒學與道教的先後，說“道者儒之本也，儒者道之末也”，這是道教對儒家關係的說明。《釋滯篇》說，老子五千言都是泛論，不切實用，莊子、關尹全無至理，以生存為徭役，以死亡為休息，離神仙家千萬裏。這是道教對道家（玄學）關係的說明。顯然，道教是和儒家接近的。這是道教採取儒家的倫理道德學說，與儒家有相同處。《內篇•對俗篇》說“為道者當先立功德。……為道者以救人危，使免禍；護人疾病，令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本，若德行不修而但務方術，皆不得長生也。”它不同於儒家處，主要在長生不死這一點上。《對俗篇》又說“若委棄妻子，獨處山澤，邈然斷絕人理（倫理），塊然與木石為鄰，不足多也。……求長生者，正惜今日之所欲耳（世俗生活），本不汲汲於升虛（到天上）以飛騰為勝於地上（人間世）也。若幸可止家（留在家裏）而不死者，亦何必求於速登天乎”。照葛洪的說法，道教並不是想脫離人世，相反，它幻想著求得一種吃了可以不死的藥物，永遠享受人世的樂趣。春秋時期，齊景公飲酒很快樂，對群臣說：人要是不會死，該多麼快樂呵！晏嬰回答道：人要是不會死，快樂是屬於古人的，怎麼會讓你來享受（《左傳》昭公二十年）。這樣淺顯的事理，道教徒到死也不懂得，專心一意用妖妄的方法求長生不死。《抱樸子•內篇》就是這樣的一部妖妄書，並且是集合戰國以來神仙家一切方術的一部妖妄書。

　　道教固然是妖妄的宗教（凡是神道設教，都不免帶著妖妄），但是，妖妄裏面還含有一部分可取的成分。在《金丹篇》、《黃白篇》裏，主要用礦物煉丹藥煉金銀，開化學的遠源，在《仙藥篇》和其他不少篇裏，主要用植物治療百病，實是較為原始的藥物學。道教徒主觀上是為自己求不死，客觀上卻為這些科學開先路，削去那些妖妄語，《抱樸子•內篇》可以供給不少的科學史材料。

　　《抱樸子•外篇》，完全是儒家面貌，不見怪誕的語句。特別是《詰鮑篇》，用荀子和韓非子的觀點駁斥道家學派鮑敬言“古者無君，勝於今世”的謬論，表現出社會進化思想。《外篇》許多處說到今勝於古，如《尚博篇》說“俗士多雲，今山不及古山之高，今海不及古海之廣，今日不及古日之熱，今月不及古月之朗。何肯許今之才士，不減古之枯骨。重所聞，輕所見，非一世之所患矣”。他在《漢過篇》說“反經（儒經）詭（違）聖（周孔），順非而博者，謂之老莊之客。……左道邪術，假託鬼怪者，謂之通靈神人；蔔占小數，誑飾禍福者，謂之知來（知未來）之妙”。這不僅否定了老莊學派，否定了今文經學和陰陽五行學派，甚至連自己《內篇》所講的那些神仙術也否定了。他最後不得不歸到古文經學派方面來，承認“王仲任（王充）作《論衡》八十餘篇，為冠倫大才”，而《論衡》恰恰是反對一切妖妄的儒學著作。

　　漢族文化的特點之一是崇尚征實的史官文化，對宗教信仰向來是淡薄的。東漢時，佛教傳入中國，“索隱（尋求隱暗無證據的事）行怪（作怪妄的事）”、“舍人事而任（信仰）鬼神”的陰陽五行學以至左道邪術，在佛教影響下，匯合起來成立一個稱為道教的宗教。它不能離開儒學而自立，也只有依附儒學，才能和佛教作鬥爭。東晉南北朝是道教活躍時期，南方有葛洪、陶弘景；北方有寇謙之，都是道教的重要人物，因此，在這裏給道教作較多的敍述。

　　

　　五 佛 教

　　

　　外來的佛教，要在宗教信仰淡薄、倫理（根本倫理是孝和忠）基礎深厚的漢族精神生活裏，爭得一個立足點並且發展起來，並不是一件容易事。東晉和南北朝，正是佛教經歷著艱難的但是發展的一段路程。這裏只說東晉南朝佛教的情況。

　　西晉喪亂，以王導為首的一群名士（玄學家）避亂，在江南建立東晉朝，一群僧徒也避亂南來。《世說新語》載支湣度想過江，和同行的一個僧徒商議說，用舊的一套說法去江東，恐怕找不到飯吃。兩人於是共立心無義。所謂心無義，就是玄學家所談的空無，東晉很多僧徒能談玄，因為這是找飯吃的途徑。在談玄的僧徒裏，支遁最負盛名，他注《莊子•逍遙遊篇》，又作《逍遙論》，儼然是個大玄學家。支遁以後，釋慧遠最負盛名。東晉士人繼承西晉的玄學，但多少感到倡狂放肆的危害，不敢蹈西晉名士破壞禮法的覆轍，儒學又逐漸取得傳統的地位。這個趨勢在慧遠的學問上得到反映。慧遠深通玄學，並擅長儒學，尤擅長《三禮》《毛詩》。宋文帝立四學，以雷次宗主儒學，雷次宗就是慧遠的學生。慧遠講《喪服經》，後來雷次宗依慧遠講義作《喪服經傳略注》。慧遠主張“內（佛）外（儒玄）之道，可合而明”，就是企圖以佛學為主，以儒玄為輸，達到會之有宗（佛），百家（儒玄）同致的目的。支遁依附玄學，慧遠想用佛來融合儒玄，從兩人的態度上，可以看出慧遠時佛教有了發展，取得自立的地位。

　　與慧遠同時，又有一個名僧法顯。法顯於三九九年自長安出發，西行尋求戒律，路經西域，入北天竺，又經中天竺到獅子國（錫蘭）。法顯經歷三十余國，求得梵本戒律，附商船歸中國。四一三年，到建康。法顯記載西方諸國情形，成《佛國記》一書。研究當時西域和印度的歷史，《佛國記》是一部極重要的著作。

　　慧遠住廬山三十餘年，聚集僧徒，講授佛學，為南方佛教首領。他約集信徒劉遺民、周續之（二人是玄學家）、宗炳、雷次宗（二人是儒家）等名士一百二十三人，在阿彌陀佛像前，立誓死後要往生彌陀淨土。往生淨土的方法是坐禪修定，息心忘知（不起妄念）；口宣佛號，心注西方（極樂世界），說是死後就可以享受極樂。這是極簡易的方法，口宣佛號即所謂念佛三昧，是人人能做的事，經慧遠等人的提倡，因此淨土宗在南方得以廣泛流傳。慧遠也提倡翻譯佛經，給許多譯本作序文，並和北方譯經大師鳩摩羅什交流譯本。法顯與名僧們共譯戒律多種，添補譯經事業中缺少戒律的空隙。慧遠和法顯對翻譯佛教經典的貢獻是巨大的。在慧遠法顯宣導下，南朝譯經事業有很大的成就，梁陳時從扶南國來的高僧真諦，居住在廣州，專譯法相唯識一派的佛書，與鳩摩羅什、唐玄奘被稱為三大譯家。

　　宋齊兩朝，佛教一直在發展，梁陳兩朝，比宋齊又有進展，尤其是在梁武帝時期，南朝佛教登上了最高峰。南朝佛教發展的特點，在於這一時期裏，漢族信徒對佛教哲學部分，表現出初步消化的趨勢。自東漢時起，佛教徒的事業，主要是譯經。翻譯佛經，等於吞咽食物。大體上釋道安以前，屬於吞咽的階段。魏晉以來，玄學盛行，從探求老莊的義理擴展到探求佛經的義理（譯經事業自然並不偏廢），由此，外來的佛教逐漸成為漢化的佛教，佛教的思想逐漸融合在漢族思想裏，成為漢族哲學的一個組成部分。儒佛道三家鼎立，互相鬥爭，也互相吸收，這是初步消化的階段。以道安慧遠為標誌，開始了這個階段。宋明理學則是完全消化的階段，這時候儒學又恢復獨尊的地位，實現儒為主佛老為輔的局面，佛老之學（主要是佛學），被用作養料來豐富儒學（理學）。佛教的哲學部分既被儒學吸去，它只好主要地依靠迷信部分來維持自己的存在。

　　漢族在東晉南朝初步消化佛學的情況，有如下幾種：

　　（1）作注疏——僧徒承受師傳，為佛經作注，這是儒家給僧徒的影響。僧徒推衍義旨，為佛經作疏，解釋比注為周詳。後來儒家也為儒經作義疏，這是僧徒給儒家的影響。作注“非師不傳，不敢自由”，作疏則依據作者的研究，申明經旨，不必拘泥于師說。

　　（2）作法論——宋明帝敕陸澄撰《法論》。梁武帝敕寶唱撰《續法論》。這兩部《法論》搜集梁以前關於闡發佛法的論文數量很大，雖然兩書都已亡佚，但就僧肇《般若無知論》、《物不遷論》和殘存的篇目如道安《實相義》、《性空論》，慧遠《辯心意識》、《釋神名》等來看，應都是總攝要義，經過自己的思考，才作出這些通論或專論。法論的大量出現，說明佛學是在消化中。

　　（3）與儒家和道教作辯論——這種辯論，既刺激佛學的加速消化，也催促佛學的逐漸漢化，對佛教的發展，作用最大。因為在激烈的思想鬥爭中，佛教徒如果不精通佛理，機械地搬運佛經的辭句來應敵，是不能立足的；佛教在外國，宗教勢力超出政治勢力，但在中國，不論帝王如何尊信佛教，帝王終究要依靠儒家的禮法來統治人民，佛教徒如果不適應中國社會的傳統慣例，使佛教漢化，在不抵觸儒家倫理道德的情況下進行宗教活動，而企圖傳播完全外國面貌的佛教，也是不能立足的。對儒學和道教進行辯論的重要論文，大體收集在梁朝釋僧佑的《弘明集》和唐朝釋道宣的《廣弘明集》裏，僧佑《弘明集後序》對佛教被儒家攻擊的六個問題（一，“經說迂誕，大而無征”；二，“人死神滅，無有三世”；三，“莫見真佛，無益國治”；四，“古無法教（佛教），近出漢世”；五，“教在戎方（西方），化非華俗”；六，“漢魏法微，晉代始盛”）進行辯護，只能用儒書中事例“為法（佛教）禦侮”，不敢用外國事例來攻擊儒學，這是佛教不得不漢化的顯例。

　　（4）作傳記——天竺記史事往往與神話混雜，或殘缺不全，但佛教傳入中國，由於受漢族特重史學的影響，作風大變。東晉南朝佛教徒寫成有關佛教的傳記，種類甚多，現存的著作是梁朝慧皎所作《高僧傳》十六卷。本書上起西元五八年（東漢明帝永平元年），下訖五一九年（梁武帝天監十八年），列舉南北高僧二百五十七人，附見二百三十九人，採訪極廣，務求信實（當然，宗教記載不可免地要雜入迷信荒誕事）。後世依據成規，屢續《高僧傳》，成為研究佛教史的一種重要資料，這也是佛教漢化的一個顯例。

　　佛教在南方繼續上升，在佛寺方面，數目有很大的增加。就建康一地計數，東晉時約有佛寺三十七所，梁武帝時又累增到七百所。建康以外，各地佛寺的增加，比例當相類似。梁郭祖深上書說，“都下佛寺，五百餘所，窮極宏麗。僧尼十余萬，資產豐沃。所在郡縣，不可勝言”。這是當時佛寺大興的實錄。在造像方面，多用金屬鑄造形象，宋文帝時，蕭摹之請限止用銅造像，足見當時有很多銅像。此後，宋孝武帝造無量壽金像，宋明帝造丈四金像，梁武帝造金銀銅像尤多，他曾造丈八銅像置光宅寺，又敕僧佑造剡溪石像，坐軀高五丈，立形高十丈，建三層高的大堂來保護石像。其餘王公貴族造像也不會少，確是奢靡無極，大耗民財。在佞佛方面，齊竟陵王蕭子良設齋大會眾僧，親自給眾僧送飯送水，也就是捨身為奴的意思。至梁武帝竟公開捨身同泰寺，表示為眾僧作奴，佞佛達到極點。此後，陳武帝在大莊嚴寺捨身，陳後主即位，在弘法寺捨身。捨身成為皇帝在位的一種儀式，類似儒家儀式的皇帝南郊祭天，道教儀式的皇帝受篆。如果三種儀式作比較，捨身是最虛偽卑劣的表現。

　　南朝興佛教，雖然有上列三種情形，但重點仍在研究佛教的義理，對中國唯心主義哲學的發展是有巨大影響的。南朝和北朝趨向不同，北朝興佛教，重點在發揚佛教的形跡，建寺院、造石窟，佞佛求福比南方更甚。這些形跡對中國藝術的發展也是有巨大的貢獻。作為一個宗教的佛教，在宗教信仰淡薄的漢族社會裏，經過一度興盛以後，終於衰落了，它的哲學和藝術，經過長時期的消化，卻豐富了漢族古文化的內容。

　　

　　六 儒、佛、道教相互間的鬥爭

　　

　　生和死，在人類思想上是一個最嚴重的問題。儒547 家重生不重死，學說著重在怎樣做人，怎樣規定人與人的關係和怎樣統治人民，儒經所講不外倫理道德和政治制度，對死後事（鬼神的有無）置而不論。所謂“未知生，焉知死”（生前的事未知的還太多，那裏管得死後的事），就是儒家對生和死的態度。又如“朝聞道，夕死可矣”，更顯示重生輕死的精神。這是儒家學說的切實處，但也因為這種切實的學風，在哲學思想上或者說在精神現象的研究上（孔子極少講性、命、天道），孟子和董仲舒為代表的唯心主義學說，荀子和王充為代表的唯物主義學說，研究的寬度和深度，都是很不夠的。佛教的傳來，使得儒家唯心主義哲學大大發展起來（宋明理學）。從哲學的整個發展過程來說，這是一個大的推進。不論儒學如何吸收佛教哲學，但對生死問題，在說經時依然保持“未知生，焉知死”或神滅論的儒家面目，所以儒學始終不曾宗教化。道家不信死後有鬼神，學說著重在個人生前的適意求樂（“長生久視”也是適意求樂的一種）。它的支派魏晉玄學，正如《列子•楊朱篇》所發揮的那種無鬼論，是極端消極腐朽的思想。東晉以後的玄學，與佛教聯合，玄學家既要生前享現世的樂，又願死後享來世的樂，玄與佛不曾發生過鬥爭，實際上玄學附和了神不滅論，已成佛教的助手。佛教和道教都相信神不滅，但對不滅的想法卻不同。道教以“無死”（肉體常生）為宗，是貪生的宗教。它希望得不死藥求長生，還希望帶著妻妾奴僕甚至雞狗全家登天，這就是想用自己現有的肉體永遠享受無窮的人欲。所謂屍解羽化，是後來製造的騙術，原來是想肉體永生的。《抱樸子》說“服陰丹以補腦，采玉液于長谷”（房中禦女術），可以延年，黃帝帶一千二百女升天，說明道教思想何等的貪婪，何等的醜惡。它本身並沒有什麼哲學，只是一片妖妄。它和佛教發生鬥爭，不是因為哲學不同，而是因為想用自己的幻想排斥外來的幻想。佛教以“無生”（精神不死）為宗，是畏死的宗教。它確認死是必不可免的事，因此寧願放棄現世的人事，專心為死後作打算，藉以逃脫生死之苦，避免輪回（報應）之痛。慧遠致劉遺民等信裏說，“意謂六齋日（每月有六天齋戒），宜簡絕常務，專心空門，然後津寄之情篤，來生之計深矣”。本來玄學家一向簡絕常務，專心空無，現在說這是為來世種福根，宜乎東晉以來，玄佛合流。以上四派，分成鬥爭的兩個營壘，一方面是儒學，一方面是佛教。道教附儒，玄學附佛。儒佛鬥爭的根本問題是神滅論與神不滅論，其他如禮制、華夷等問題，都是較次的爭論。

　　儒佛爭論，在東晉，主要為禮制問題。晉成帝時庾冰執朝政，主張沙門見皇帝，應該行跪拜禮。佛教徒（朝官和僧徒）堅決反對。經反復辯論，庾冰的主張失敗了。桓玄又提出跪拜問題，與佛教徒反復辯論，等到篡位後，放棄了自己的主張。宋孝武帝詔令沙門拜皇帝，他的兒子宋廢帝廢除宋孝武帝的詔令。僧徒不拜父母和皇帝，等於否認儒家的根本倫理，儒家要僧徒拜皇帝，等於否認僧徒的棄俗出世，而且正如反對桓玄的桓謙等人所說，如果僧徒改變不拜皇帝的規矩，那末，其他應該改變的事還很多，一改再改，也就不成其為僧徒。在這一鬥爭中，儒家的進攻敵不過玄佛兩派的聯合反抗。

　　宋齊間，出現道教和佛教的鬥爭。東漢道教徒已有老子入夷狄為浮屠的謬說，西晉道士王浮造《老子化胡經》。到宋末，道士顧歡作《夷夏論》，極意誣佛，引起兩教的大爭論。《夷夏論》要旨在於“舍華效夷，義將安取”？就是說，漢族人有自己的禮制風俗，為什麼要模效外國的禮制風俗。齊道教徒假託張融名義作《三破論》，仍是《化胡經》之類的謬說。道教徒一貫用造謠誣衊為鬥爭的手段，佛教徒也造些謠言來反攻，如《正誣論》說老子聞道于竺乾古先生，竺乾即天竺，古先生即佛，所以老子是佛弟子。又如《清淨法行經》說佛遣三弟子到震旦（中國）教化，儒童菩薩即孔子，光淨菩薩即顏淵，摩訶迦葉即老子。道教攻擊佛教，竟向謠言求助力，當然是毫無意義的辯論。在這一鬥爭中，道教徒被佛教徒戰敗了。

　　神不滅論是佛教的根本依據，只有儒家的古文經學派能夠推倒這個根本依據。儒家在平時對鬼神持不可知論，但在反對主張有鬼神的學派時，它可以主張無鬼論，戰國儒家曾用無鬼論反對墨家學派，就是一個先例。東漢今文經學派盛行，王充曾主張無鬼論來反對今文經學派。王充的學說，到齊梁間，由於範縝作《神滅論》，得到很大的發揚。范縝以前，宋何承天反對輪回說，作《達性論》，說“生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有於更受形哉！”宋范曄曾想著無鬼論，說死就是滅，天下決無佛鬼。《後漢書•西域傳》說佛教“好大不經，奇譎無已”，“精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人多惑（被騙）焉”。這些都是不信輪回，不語怪神的儒家思想。齊竟陵王蕭子良大興佛教，聲勢極盛，儒家思想也高度發展，成為範縝的《神滅論》。范縝是名儒劉瓛的學生，博通經術，尤精三禮，秉性質直，敢於發高論。蕭子良招名士蕭衍、沈約等人作賓客，範縝也被招請。當時著名士人多集中在竟陵王府，正是儒佛鬥爭的最好場所。蕭子良崇信佛教，範縝當面反駁。蕭子良問，你不信因果，那末，為什麼人有富貴貧賤？範縝答，人生在世，好比樹上同時長的許多花，隨風飄去，有些落在茵席上，有些掉在糞坑裏。貴賤固然不一樣，因果究竟在那裏？蕭子良說不出理由，很不滿意範縝的回答。範縝作《神滅論》，證明物質是實在的，精神是附生的，論中設有問答凡三十餘條，大旨如下：

　　（1）精神是肉體（形）的作用，肉體是精神的本質。肉體存在，精神也得存在；肉體死滅，精神也就消失。好比一把刀。精神是犀利，肉體是刀口，沒有刀口，就不會有犀利。所以，沒有肉體，也就不會有精神。

　　（2）物質有多樣的種類。譬如木是無知的物質，人是有知的物質。人死了，身體變成象無知的物質，因之死人也就象木質的無知。

　　（3）物質變化有一定的規律。譬如樹木，先是活樹，後是枯木，枯木決不能又變活樹。猶之活人要死亡，而死人決不能再變活人。

　　（4）心臟（那時候不能知道腦的作用）是思想的器具。心臟有病，思想就錯誤，可知精神是物質（心）的產品。

　　（5）鬼神是沒有的。儒家祭祀鬼神，只是教人孝悌，不是說真有鬼神來飲食。妖怪也是沒有的，古書記怪事，不可憑信。佛教說人死變鬼，鬼又變人，是毫無證據的謊話。

　　《神滅論》最後指出世人信佛，動機由於自私自利。富貴人不惜竭財破產佈施富僧，對貧窮人絲毫不肯救濟，因為佈施富僧有來世得厚報的希望，救濟貧窮得不到一些報酬。現在國家貧弱，人民困苦，都是相信精神不滅的緣故。歸根到底只有耕田吃飯，養蠶穿衣，才是人生真實的事業。

　　《神滅論》發表後，佛教信徒喧嘩反對，蕭子良集眾僧和範縝辯論，都被範縝駁倒，有些人寫《難神滅論》，可是他們只能拿些書本上的鬼神來證明鬼神，誰也拿不出一個真鬼神來。範縝依據真理，和他們進行論戰，確是做到“辯摧眾口，日服千人”，佛教受到致命的打擊。一個佛教信徒王琰借儒家尊敬祖宗的信條作武器，想一下子難倒範縝，說，范先生呵！你竟不知道你的祖先神靈在那裏！意思是說，你不承認你的祖先神靈在天上，就是不孝。范縝回答說，王先生呵！你既然知道你的祖先神靈在那裏，為什麼不自殺去找他們！蕭子良使王融勸範縝，說，象你這樣的美才，不怕不遷升到中書郎那種高官，何苦堅持這個議論，阻礙自己的前途。範縝大笑答道，我範縝如果賣論求官，更大的官也做到了，何在乎你說的那個官。範縝是這樣有骨氣的一個思想家，佛教徒束手無策。蕭衍做皇帝後，下了一道答臣下神滅論的敕書，硬說範縝違經（儒經）背親，言語可息（不許再說）。又給範縝加上罪名，流放到廣州。僧徒釋法雲拿著這道敕書，送給王公朝貴們看。王公朝貴六十二人寫回信，跟著梁武帝來責駡范縝，佛教徒算是依靠政治壓力挽救了佛教的危機。範縝遭貶斥，儒家的反對並不停止。郭祖深抬著棺材到宮門極諫，說行佛法要亡國。荀濟也上書痛斥佛教，幾乎被梁武帝殺死。張僧繇專畫寺壁，曾在江陵天王寺畫毗（音皮pí）盧舍那佛及仲尼十哲像。梁武帝問張僧繇，何故佛寺中畫孔聖人。張僧繇答，將來還得靠他。這個答話是有意義的，佞佛的人也知道佛教終究壓不倒儒學。

　　凡是佛教徒，都主張調和儒佛，沈約作《均聖論》，就是這種思想的表現。道士陶弘景作《難沈約均聖論》，反對“內聖（佛）外聖（周公孔子），義均理一”的說法。足見在佛教極盛的時候，道教徒還是依附儒家，反對佛教。

　　儒家佛教道教的關係，大體上，儒家對佛教，排斥多於調和，佛教對儒家，調和多於排斥；佛教和道教互相排斥，不相調和（道教徒也有主張調和的）；儒家對道教不排斥也不調和，道教對儒家有調和無排斥。梁武帝原來是父祖相傳的道教徒，做皇帝後（五○四年，天監三年），在佛前立誓捨棄老子（道教）的邪法，一心事佛，又敕群臣舍道事佛，說，老子周公孔子都是邪道，只有佛是正道。可是，就在這一年，為孔子立廟，置五經博士。在立學詔（五○八年）裏又說，“建國君民，立教（儒學）為首，砥身礪行，由乎經術”，對儒學崇奉備至。這正說明儒學有傳統的力量，即使梁武帝看作邪道，也只能用調和手段，不能用佛教來排斥儒學在政治上的地位。道教卻確實被排斥了。陶弘景三十六歲便退出仕途，他給親友信裏說，“知幾其神乎，毋為自苦也”。這就是說，道教徒在政治上不可能得到出路，不如隱居為妙。

　　

　　七 科 學

　　

　　東晉南朝在科學研究上，也有傑出的人物，其中祖沖之的成就尤為巨大。

　　虞喜——古來談天體的學說有渾天、蓋天、宣夜三家。渾天家以為天裹地似卵含黃，天地俱圓。蓋天家以為天似蓋笠，地似覆盤，天圓地方（《周髀算經》）。天文學家多持渾天說。宣夜家以為天並無形質，日月眾星自然運行在虛空之中，這些獨到的見解，因不被重視而失師傳。東晉虞喜依《宣夜論》作《安天論》（天不動），反對渾天說，尤反對天圓地方說，以為“方則俱方，圓則俱圓，無方圓不同之義”。他的重大成就是首先發現歲差現象。虞喜以前的歷數家，天周（恒星年）與歲周（回歸年）不分，以為太陽自今年冬至點環行天空一周到明年冬至點是永遠相吻合的。虞喜開始測出太陽從今年冬至點到明年冬至點，並不是在原點上，而是不及一些。這個不及處稱為歲差，又稱為恒星東行或節氣西退。虞喜測定每五十年冬至點西退一度，雖然很不精密，但歲差的發現，是歷數學的一個大進步。

　　何承天——宋何承天繼承母舅徐廣四十餘年觀測天象的記錄，自己又觀測四十年，創制新曆法。宋文帝採用他的新曆法，稱為《元嘉曆》。《元嘉曆》創定朔法，使日月食必在朔望。又創調日法，為唐宋歷數家所沿用。

　　祖沖之——齊祖沖之是古代著名的大科學家。他的祖父祖昌，宋時作大匠卿。大匠是朝廷管理營造的最高官，想見祖昌是個建築師。祖沖之早年就以博學著稱，得到宋孝武帝的重視。他擅長數學，最特出的貢獻是求得圓周率。《周髀算經》定圓周率為三，即圓周的長度為直徑的三倍。經數學家相繼探求，圓周率的推算逐漸進步，西漢劉歆求得三•一五四七，東漢張衡求得三•一六，曹魏劉徽求得三•一四，宋何承天求得三•一四二八，到祖沖之才計算出圓周率在三•一四一五九二六與三•一四一五九二七之間。祖沖之注《九章算經》，又撰《綴術》。唐朝國學裏教數學，就用《綴術》作課本，學習期限定為四年，這部書的重要性可以想見。

　　何承天的《元嘉曆》比古曆十一家都精密，祖沖之認為還嫌粗疏，創制稱為《大明曆》的新曆法。《大明曆》測定一回歸年（太陽自今年冬至點到明年冬至點）的日數為三六五•二四二八一四八一日，與近代科學所得日數相差只約五十秒。又測定月亮環行一周的日數為二九•二一二二二日，與近代科學所得日數相差不到一秒。古人稱木星為歲星，春秋時期用歲（歲星）在某次（天分十二次）來紀年，因為當時認為歲星恰恰十二年行一周天。劉歆《三統曆》知道古法有誤，創歲星一百四十四年超一次的超辰法。祖沖之改正劉歆的粗疏，定“歲星行天七匝（音zā），環繞一周。七匝，八十四年），輙超一次”（《三統曆》是歲星行天十二匝，超一次）。木星公轉一次是一一•八六年，七次是八三•○二年，和祖沖之所測定的八十四年，相差頗近。《大明曆》開始應用虞喜的歲差法，此後歷數家無不研究歲差度數，逐漸趨向精密。《大明曆》多有創見，宋孝武帝令朝臣會商，有人以“誣天背經”為理由，反對採用《大明曆》。直到梁武帝時，才用《大明曆》代替《元嘉曆》。

　　祖沖之又能製造機械。他曾為齊高帝造指南車，車內設銅機，車子任意圓轉，不失方向。又造千里船，一天能行百餘裏。《南史》還說，祖沖之本諸葛亮木牛流馬遺意，造一種陸上運輸工具，不借風力水力，機械自身能運動，不勞人力。這可能是不很費人力的機車，也可能是史家的虛構，因為唐宋還有類似千里船的人力輪船，機車卻從不見於後世的記載。

　　祖沖之的兒子祖暅之（暅音宣xuān），幼年就傳習家學，當他深思入神的時候，霹靂聲也不會聽到。有一次在路上行走，頭觸大官徐勉，徐勉叫他，才驚覺。他用立體幾何中的一種方法求得圓球的體積，又造銅日圭（測日影用）、漏壺（滴水計時器），都極精密。他的兒子祖皓，也傳家學，擅長曆算。侯景作亂，祖皓被殺。自祖昌以來父子相傳的科學世家，被侯景覆滅了，是多麼大的損失！

　　

　　八 醫 學

　　

　　東晉南朝，士族多精醫學。東晉殷浩妙解脈理，治一百歲老婦人病，一劑便愈。殷仲堪親為病人診脈制方，借示仁慈。宋孔熙先善療病，兼精脈理；羊欣善醫術，撰藥方數十卷。這些醫家中最出色的要算道教徒葛洪和陶弘景。葛洪說，道士一定要兼修醫術，以免諸疾病。葛洪搜集戴霸、華佗所集《金匱綠囊》、崔中書《黃素方》及《百類雜方》五百餘卷，又搜集甘胡、呂傅等人所撰《暴猝備急方》幾百個，作《玉函方》一百卷，按病名分類，按病類施方，檢查很方便；又作《肘後救猝方》三卷。他說，家裏有了這個《救猝方》，可以不用醫生。醫生多是承襲世業，有名無實。他們自造虛名以圖財利，開方喜用貴藥多至數十種，貧家請他們不起，請來了又多害人，倒不如自己懂得醫方，比請無知醫生要妥當些。葛洪所作《救猝方》，都是驗方，藥物用易得的草木，不用貴品。陶弘景注《本草經》，又撰《藥總訣》，又增補葛洪《肘後救猝方》，作《肘後百一方》。葛洪陶弘景都說，醫師和藥物多在京城裏，京外城邑就不多，鄉村更是缺少醫藥，他們作肘後方，是為貧家著想，用意是很好的。城邑裏醫學發達，就《隋書•經籍志》所載南朝醫藥書，有脈理、病理、藥性、制藥、針灸、孔穴、制丸、制散、制膏、制丹、單方、驗方、家傳秘方等書；分科有小兒科、產科、婦女科、癰疽科、耳眼科、傷科、瘧疾、癆病、癩病、軟腳病、飲食法、養生術、男女交接術、人體圖、獸醫科（馬牛駝騾）、印度醫方等。撰書人多是著名士族，科目分得很精細。

　　

　　九 藝 術

　　

　　書法——書法自東漢以來，成為一種重要的藝術。魏鐘繇始創真書，獨辟新境，因此被稱為秦漢以來一人而已。至東晉王羲之，集書法之大成，被稱為書聖。王羲之不僅吸收漢魏諸書家的精華，更重要處還在於脫出鐘繇真書的境界又自辟新境。這就是說，鐘繇的真書多少還留有隸書的遺跡，王羲之的真書，形體完全能自立。有人以為“右軍（王羲之曾作右將軍）書成而漢魏西晉之風盡，右軍固新奇可喜，而古法之廢，實自右軍始”，就是指這一點說的。王羲之的兒子王獻之，書法不比王羲之低，人稱為小聖。父子合稱為二王。齊朝王僧虔說“變古制今，惟右軍、領軍（二王）爾。不爾，至今猶法鐘（繇）張（芝）也”。梁武帝評王羲之書，說 “如龍跳天門，虎臥鳳閣，故歷代寶之，永以為訓”。二王真書為南方書體的正宗，北方沿襲魏晉（西晉）舊書體，因之南北書法不同。南北統一後，經唐太宗的提倡，二王真書成為全國書體的正宗。

　　繪畫——唐張彥遠《歷代名畫記》說“象物必在於形似，形似須全其骨氣。骨氣形似，皆本于立意，而歸乎用筆，故工畫者多善書”。南朝士族特重書法，因之繪畫也同時發達。東晉朝如晉明帝、王羲之、王獻之、顧愷之、戴逵、戴逵，宋朝如陸探微、宗炳、謝莊，齊朝如謝赫、劉瑱（音鎮zhèn）、毛惠遠，梁朝如梁元帝、陶弘景、張僧繇，陳朝如顧野王，都是最著名的畫家。其中顧愷之尤為傑出。謝安稱顧愷之畫為生人以來所未有，當時人又稱顧愷之有三絕，畫絕是三絕之一（其餘二絕是才絕、癡絕），足見他的繪畫在當時已經達到了空前的境界。他改變漢魏以來古拙的作風，特別著重在傳達畫中人物的神情，因此點睛成為傳神的一個重要手段。他常說，“傳神寫照，正在阿堵（這個，指點睛）中”。瓦棺寺僧設大會請朝官佈施，朝官施錢最多不過十萬，顧愷之獨佈施一百萬。令寺僧備一新壁，顧愷之閉門月餘，畫維摩詰像一軀，告寺僧說，觀眾第一日可請施錢十萬，第二日五萬，第三日隨意佈施。畫畢開寺，維摩詰畫像光彩耀目，據說有“清羸示病之容，隱幾忘言之狀”。幾天得錢數百萬。現在還存在的《女史箴圖》，相傳是顧愷之的真跡。其他畫家如：宗炳善畫山水，顧景秀善畫蟲鳥。謝赫善寫真，稱南朝第一。劉瑱善畫美女，毛惠遠善畫馬，都稱當時無匹。梁元帝善畫外國人物，張僧繇專畫寺壁。謝莊制方丈木版，畫中國山川疆域，分開是一州一郡，集合是全國地圖。畫地圖不是藝術，但也表現出他的巧思。

　　漢魏以來，書家常著書法論，闡發書法的秘巧。自東晉起，畫家也作畫法論，如顧愷之有《論畫》，謝赫有《論六法》（一、氣韻生動；二、骨法用筆；三、應物象形；四、隨類賦彩；五、經營位置；六、傳模移寫），王微有《敘畫》。唐以後人論書法畫法，沒有人能超出東晉南朝的範圍。

　　雕刻——戴逵工書畫，人物山水，妙絕當時。戴逵又善鑄佛像及雕刻，曾作無量壽佛木像高丈六，並旁侍兩大菩薩。因舊傳雕刻術樸拙，不能起人敬心。戴逵潛坐帷中，密聽觀眾批評，所有褒貶，悉心研究，接連三年，修成新像，眾人驚服。戴逵子戴逵，傳父業，宋太子在瓦棺寺鑄丈六金像，像成覺頭面瘦小，工匠無法再修改，請戴顒審視。戴顒說，這不是面瘦，是臂胛過肥。削損臂胛，形相就變得很雄偉。其他雕鑄如梁釋僧佑造剡溪大石像，釋法悅鑄丈九金像，用銅四萬三千斤，技術也頗有可觀。不過，南方佛教發展的重點在義理方面，宗教形跡方面不甚重視，因此，雕刻遠不及北方佛教的規模巨大、技術精湛。

　　摹拓術——王羲之學書，得力于蔡邕石經、張芝《華山碑》和鐘繇的書法（主要應是《受禪碑》）。這些碑都在北方，疑當時已有拓碑術。顧愷之有摹拓妙法，用好紙依法上蠟，拓名畫不失神采筆意，這比拓碑術更精緻得多。拓碑的方法，一朝有人應用到木版上，就會變成印刷術。

　　南方權貴大營宮室，僧徒盛造寺塔，規模雖不及北方，建築術卻也有相當的成就。南方士族多擅長音樂，創制新聲。又圍棋與書畫同樣重視，稱為手談，或稱坐隱。凡是能滿足精神上享樂的文化事業，南朝都有高度的發展。高歡說，江東有蕭衍老翁，專講衣冠禮樂，中原士大夫企慕他，說是正朔所在。隋滅陳，得清商樂，隋文帝說，“此華夏正聲也”。北方承認南方文化是華夏正統，不僅音樂一端，所以，軍事上北朝戰勝南朝，文化上卻是南朝戰勝北朝。

　　

　　簡短的結論

　　

　　西晉末大亂，北方一部分士族和大量勞動民眾遷移到長江流域，對南方經濟文化的發展，起著促進的作用。

　　東晉南朝立國將近三百年，除梁末大亂，其餘戰亂，都是局部的，短期的，破壞性並不太嚴重。大體上社會處在安定狀態中，因此，經濟和文化的發展，獲得了必要的條件。

　　東晉南朝是漢族建立的政權，在對抗北方非漢族政權的意義上，得到南方士族和廣大民歡的擁護，也得到北方漢族民眾的同情。北方統治者兩次大舉南侵（三八三年前秦苻堅，四五○年北魏太武帝），南方政權用小的兵力擊敗北方軍，主要是依靠南北漢族的合力支持。自然，南方執政者的軍事部署和長江天險的利用，也是擊敗北方軍的重要原因。

　　以王謝兩家為首的百家士族，始終是南方政權的骨幹。宋齊梁陳四朝皇帝都出身素族，他們縱然引用一些有功和得寵的寒人，百家士族的尊嚴地位，仍不可觸動。在皇帝統率下，百家士族和貴族（皇帝家子弟）共同執掌政權。百家士族和貴族是享有各種特權的一個社會階層。

　　新朝代興起，總有一個社會比較安靜的時期，民眾從而多少獲得一些休息的機會。等到這個朝代的暴君出現，一個新朝代又起來代替它。所以，將近三百年中，南方改換了五個朝代，對穩定社會來說，是有積極意義的。

　　長江流域經濟就在這種情況下繼續發展起來。特別是雜煉生鍒的煉鋼法被發現，使南方生產工具得到改進。水利的興修，擴大了水田面積，耕作技術的進步，提高了農作物的產量，稻穀產量比粟麥高，這就有可能繁殖長江流域的人口。東晉以下，人口有顯著的增加，依靠勞動民眾的力量，一向落後的經濟，逐漸追上黃河流域的水準。黃河長江兩大流域合起來，中國封建經濟的勢力更繁盛了。在這個基礎上，才產生出比兩漢更強大的唐朝。

　　勞動民眾發展長江流域的經濟，享受特權的士族和貴族，得到充裕的物質供養，過著富饒安閒的生活，有餘力來從事文化事業。東晉南朝在文化上的成就是劃時代的。就文學藝術說，漢魏西晉，總不離古拙的作風，自東晉起，各部門陸續進入新巧的境界。藝術部門，王羲之的書法，顧愷之的繪畫，戴逵的雕刻，都在東晉時完成革舊布新的事業。文學部門，革新開始于宋齊，至梁陳接近於完成，進一步就成為唐朝的律詩律賦和四六文。另一種革新，是以古文（散體文）改革駢體文，開始于陳朝的姚察，為唐韓愈開古文運動的先路。就經學、哲學、宗教說，西晉以前，總不離拘執不開展的作風（魏及西晉玄學，對兩漢經學是開展的表現，但仍拘執于老莊之學），自東晉起，各部門都無拘執地開展起來。首先是佛教，對各方面發生巨大的影響。玄學和佛教合流，道教仿佛經大造道經（《隋書•經籍志》道教經戒三百一部，九百八卷，餌服四十六部，房中十三部，符籙十七部。這種道經大部分是東晉南北朝道士所造），儒學也採取佛學中義疏體作儒經義疏，梁朝皇侃作《論語義疏》，還用一些佛理來解釋儒學。不管玄道（教）儒三家與佛或合流或反對，在佛教影響下，各有開展的現象，是不可忽視的事實。

　　漢族人宗教信仰一般是淡薄的，即如虔誠的佛教徒梁武帝，雖然宣佈道教是邪法，但仍尊敬陶弘景，要他製成神丹，讓自己也可以長生；陳武帝是虔誠的佛教徒，但又是道教的信徒。佛教盛行，道教也同樣盛行，三吳及濱海各地，道教尤為得勢。一般人希望從這一宗教的神也從那一宗教的神得到各種好處，無專奉一教專求一神的信心，這種思想的本質，依然還是儒家的那個鬼神不可知論。儒家的倫常、禮法，佛教的因果報應，道教的長生成仙，都可以共居在一個人的頭腦裏，梁武帝等人三教同源合流的主張，並不是沒有依據。用佛教的五戒（不殺、不盜、不淫、不欺騙、不飲酒）、十善（不犯殺、盜、淫、妒忌、忿恨、愚癡、謊話、巧辯、挑撥、惡罵），配合儒家的五常（仁義禮智信），再加上天堂地獄因果報應的整套神道設教，統治者以為可以化民成俗，坐致太平，因之，催促儒佛合流，尤為致力。

　　但是，儒學中的正統派思想家（古文經學派中的王充派），在神滅或不滅的根本問題上，與佛教進行著不調和的鬥爭。這一派論家人數雖少，真理卻在這一派方面，范縝《神滅論》發表後，震動了當時的整個思想界，因為真理是具有真正威力的。自東晉時起，特別是從宋時起，儒佛鬥爭愈趨尖銳化，宗炳作《明佛論》，主張人死神不滅，何承天著論駁宗炳。何承天作《達性論》，主張人貴物賤，否認佛教眾生平等說，又主張神滅，反對佛教輪回說。顏延之著論駁何承天。範縝作《神滅論》，引起更廣泛的辯駁。大抵南朝思想家析理精細，反復深入，辯駁解答多至七八次，始終保持嚴肅的態度，不動意氣，這一點堪稱論家的良好模範。梁武帝用政治壓力阻止範縝的答辯，破壞了這個慣例，實際上等於梁武帝為首的神不滅論者，宣告自己理屈辭窮，承認失敗。

　　在東晉南朝時期，長江流域開發出來了，使隋唐封建經濟得到比兩漢增加一倍的來源；文化事業發展起來了，使隋唐文化得到比兩漢提高一層的憑藉。東晉南朝對歷史是有貢獻的，不能因為政治上是偏安，輕視它們的貢獻。